Che significa credere?

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Video e testo dell'intervento del Prof. Marco Vannini, filosofo, al Convegno Internazionale Diritto e libertà di credo in Europa, un cammino difficile, tenuto a Firenze il 18-19 gennaio 2018.

Che significa credere?

In questo mio breve intervento vorrei gettare un po’ di luce su quella che possiamo chiamare la dialettica della fede. Dialettica della fede è anche il titolo di un mio libro – di diversi anni fa, ampliato e ripubblicato di recente[1] - nel quale si esamina la fede nel suo duplice aspetto, contrastante e insieme dialetticamente unito, ovvero quello di credenza e quello di distacco. È in particolare questo secondo aspetto, il distacco, a dare alla fede il suo significato più forte, quale appare in autori come Eckhart, san Giovanni della Croce, Hegel e, ai tempi nostri, Simone Weil.

Che la fede sia credenza è un luogo comune - vero, ma che diventa poi falso se si pensa che essa sia solo credenza. È allora che nascono le comuni, sciocche opposizioni tra ragione e fede, oppure tra scienza e fede, delle quali si potrebbe weilianamente dire che sono proprie di chi non sa affatto cosa sia fede e poco anche scienza. Segnalo in proposito il libro di Sabina Moser, La fisica soprannaturale. Simone Weil e la scienza[2], utile a rendersi conto degli equivoci di cui si nutre la presente idolatria della scienza.

Comunque sia, la fede è credenza, ovvero ha un suo contenuto, peraltro variabile, anche all'interno della medesima religione, con i tempi, i luoghi, il grado di cultura e persino la situazione particolare dei singoli “credenti”. Questo aspetto personale, determinato, direi addirittura fluttuante della credenza, avvicina la fede alla devozione, ed a questo proposito mi piace ripetere ancora una volta quello che diceva un grande intellettuale del medioevo, Guglielmo di Ockham: la fede cristiana è già tutta quanta contenuta nella devozione ingenua della vecchierella che scalda le panche della chiesa. Un altro grandissimo intellettuale, Hegel, rileva dal canto suo come nella devozione (in tedesco Andacht) sia già contenuto il pensiero (Denken), ovvero ciò che accomuna l'uomo a Dio. Non a caso nella Bhagavad-Gita – il capolavoro della spiritualità indiana – la “via della devozione” (bakhhti-marga) è una delle possibili vie di salvezza[3]. Dico questo anche per sottolineare in anticipo che nel mio intervento non c'è assolutamente nessuna forma di disprezzo per la fede, anche quella ingenua che abbiamo ricevuto dai nostri genitori.

La fede come credenza ha un carattere assolutamente soggettivo, è sempre la mia fede e la sua “verità” sta nel come il soggetto si rapporta al contenuto di fede, non nel “che cosa”. Come scrive in proposito Kierkegaard:

“Se si cerca oggettivamente la verità, si viene a riflettere oggettivamente sulla verità come oggetto con cui l'individuo conoscente è in rapporto. Non si rifletterà dunque sul rapporto, ma sul fatto che è la verità, il vero, ciò con cui uno è in rapporto. Se ciò con cui si è in rapporto è soltanto la verità, il vero, il soggetto è allora nella verità. Se si cerca soggettivamente la verità, si viene a riflettere soggettivamente sul rapporto dell'individuo; purché il come di questo rapporto sia nella verità, l'individuo è nella verità, anche se in tal modo esso si trova in rapporto con la non verità”[4].

Il filosofo danese parla qui come Simone Weil, e il motivo è evidente: in entrambi lo stile di pensiero è quello greco, un filosofare il cui primo ed essenziale requisito è l'onestà. Ricordo in proposito lo splendido saggio weiliano su L'Iliade poema della forza[5] e, per illustrare il suo pensiero vorrei fare qui un esempio. Lo prendo dalle Storie di Erodoto: è il racconto della battaglia di Platea, che riassumo a memoria. Nella pianura l'esercito persiano, molto superiore di forze, si avvicina agli spartani, che sono separati dagli alleati ateniesi da una collina. Allora il re spartano, Pausania, invia subito un messaggero agli ateniesi perché accorrano il loro aiuto, dato che ne va della libertà dell'Ellade, e intanto si prepara ad affrontare il nemico, senza abbandonare la posizione. Per prima cosa fa i sacrifici, per vedere se si può o no combattere, ma i sacrifici riescono sfavorevoli. Intanto i persiani si avvicinano e cominciano a scagliare i loro dardi. Allora Pausania fa di nuovo i sacrifici, ma questi riescono ancora sfavorevoli. Gli spartani sono lì, immobili, con le armi al piede, che attendono l'ordine del re e il consenso degli dèi, mentre i persiani sono ormai vicini, le loro frecce cominciano a colpire e i primi lacedemoni a cadere. Allora il re rivolge lo sguardo all'Ereo di Platea, ovvero al santuario di Era che da una collina domina la pianura, invocando la dea, e poi fa ancora una volta i sacrifici. Questa volta riescono favorevoli e così gli spartani si muovono contro i nemici, mettendoli in rotta prima ancora dell'arrivo degli ateniesi[6].

Questo impressionante racconto basta da solo a smentire una volta per tutte il mito della superiorità della religione biblico-cristiana su quella spregiativamente chiamata “pagana”. Tutto sta in quello sguardo e in quella invocazione. Gli spartani, secondo Platone, sono il popolo più religioso dell'Ellade, perché, quando pregano, non chiedono niente agli dèi, ma che solo concedano loro quel che è migliore. Contro la preghiera come richiesta, che dimostra che quel che si chiede è più importante del Dio cui ci si rivolge, ha parole di fuoco Meister Eckhart[7], e Simone Weil scrive appunto che la religione consta di uno sguardo[8]: non nell'oggetto, ma nel modo in cui si guarda.

Seguendo il pensiero di Kierkegaard che abbiamo sopra riportato, possiamo perciò dire che il re spartano stava nella verità – paradossalmente, dunque, Era è davvero una dea, anche se noi crediamo che non sia mai esistita – perché la fede, come scrive la Weil, crea le verità cui aderisce. E qui si tratta, ovviamente, della fede come credenza.

Anche il mondo cristiano ne è convinto. Lo testimonia ad esempio il racconto medievale del fedele che in Terrasanta ha acquistato quella che crede una reliquia della vera Croce, e che è invece solo il pezzo di una barca. Quando, nel viaggio di ritorno, il demonio scatena una tempesta contro la nave che lo riporta in patria, il fedele prega rivolgendosi alla reliquia e il demonio deve fuggire, esclamando rabbiosamente: “Non è il legno della barcaccia / ma la fede che mi scaccia!”.

Come però dicevamo all'inizio, la fede non è solo credenza, ma altrettanto distacco. Il rapporto tra i due aspetti è dialettico, non oppositivo, perché è l'intelligenza stessa ad essere dialettica. Ancora Simone Weil nota infatti:

“La fede è l'esperienza che l'intelligenza è illuminata dall'amore. La verità come luce del bene; il bene superiore alle essenze. L'organo in noi col quale vediamo la verità è l'intelligenza; l'organo in noi col quale vediamo Dio è l'amore”[9]

Intelligenza e amore sono i due occhi dell'anima, secondo una immagine antichissima, che troviamo nel mondo greco e che poi passa in quello cristiano. Per venire a noi, la ritroviamo a conclusione di quello Specchio delle anime semplici di Margherita Porete che la Weil lesse negli ultimi anni della sua vita, quando ancora non si era riconosciuta la vera autrice e il testo figurava perciò come opera di “uno sconosciuto mistico francese”[10]. I due occhi dell'anima, intelligenza e amore, operano insieme, e insieme rendono lo sguardo “semplice”, ovvero distaccato e così luminoso, capace di diventare luce nella luce[11].

Si deve notare che entrambi questi occhi, insieme, operano non legame, adesione, ma distacco. Che amore sia distacco è l'argomento di quel libro che a giusto titolo Simone Weil considerava fondante la mistica d' occidente, ovvero il Convito platonico. L'amore nasce sì come desiderio, attaccamento a quella bellezza che è la manifestazione sensibile del bene, che non può presentarsi ai sensi, e in quanto tale traccia visibile che Dio ci lascia perché ci si metta alla sua ricerca, ma, proprio in quanto desiderio, cresce incessantemente e perciò “lascia il meno per il più”, come scrive appunto Margherita Porete[12]. In quanto desiderio del bene in sé, della bellezza in sé, non si accontenta di piccoli oggetti di desideri, non se ne sta pago del possesso di una fanciulla o di un fanciullo“come un servo domestico”, ma si muove verso “l'immenso mare del bello”[13], sempre togliendo via ciò che non è la bellezza e il bene. Dunque amore nel suo significato più forte e più vero non è passione, ma, al contrario, terminus et finis omnis passionis, come lo definisce Eckhart, ovvero non legame, ma distacco.

Sotto questo essenziale profilo, amore è lo stesso che intelligenza, giacché proprio questo fa l'intelligenza: distacca, ovvero riconosce sempre la finitezza, la determinatezza, la non assolutezza, dei nostri contenuti. Molto giustamente il libro di Sabina Moser, Il <credo> di Simone Weil[14], riporta in prima pagina, quasi come motto, il pensiero di Simone: “Non tocca all'uomo cercare Dio e credere in lui; egli deve semplicemente rifiutarsi di amare quelle cose che non sono Dio”[15]. Infatti la scrittrice francese spiega altrove:

“La fede. Credere che niente di ciò che noi possiamo afferrare è Dio. Fede negativa. Ma credere anche che ciò che non possiamo afferrare è più reale di ciò che possiamo afferrare. Credere che il nostro potere di afferrare non è il criterio della realtà, ma al contrario inganna. Credere, infine, che tuttavia l'inafferrabile appare, nascosto”.[16]

Si noti qui la dialettica della fede, che consiste sì in un credere, ma un credere che non ha un contenuto positivo, ma, al contrario, è fatto di distacco – di qui l'espressione “fede negativa”, un po' come lo upanishadico neti, neti (“non questo, non questo”).

Niente di ciò che possiamo afferrare: tutti i pretesi saperi di Dio sono menzogna; tutti, senza eccezione alcuna, ivi comprese le teologie. Del resto, “il vangelo non contiene una teologia, ma una concezione della vita” - scrive seccamente Simone[17]. I presunti saperi sono finalizzati a tenere insieme una collettività, e dunque obbediscono a quel principio di obbedienza al sociale nel quale la scrittrice francese riconosce, platonicamente, il “grosso animale” platonico, qualcosa che è sempre diabolico, opposto all' insegnamento evangelico. In un passo dei suoi Quaderni scrive, a proposito, che il Cristo ha promesso di essere presente dove due o tre sono riuniti nel suo nome: due o tre, non una moltitudine[18]. E altrove scrive che il pensiero, nella sua autenticità, è proprio solo del singolo, giacché “una collettività non pensa”[19] (tra parentesi: un' altra idea tipicamente kierkegaardiana), e per collettività deve intendersi non solo la folla urlante degli stadi, ma anche un congresso di partito, e persino un assemblea di vescovi. Non ci si scandalizzi troppo: anche Diego Lainez, che succedette ad Ignazio di Loyola come generale della Compagnia di Gesù, affrontò i padri conciliari riuniti nel duomo di Trento dicendo che una folla gli faceva sempre paura, anche una folla di vescovi.

Convinzione weiliana è dunque che:

“La fede è un atteggiamento di tutte le parti dell'anima differente dall'amore soprannaturale riguardo a ciò che esse non possono afferrare, e in quanto non afferrato. Se esse afferrano qualcosa, si tratta di cosa diversa dalla fede, e l'oggetto non corrisponde all'etichetta. Notte oscura”[20].

Si noti l'uso di quel verbo “afferrare” che rende bene l'atto di appropriazione egoica in cui consiste il preteso sapere, che è in realtà un attaccamento. Solo l'intelligenza è capace di riconoscerlo:

“La discriminazione dell'intelligenza è essenziale per separare l'amore soprannaturale dall'attaccamento. Perché si può essere attaccati a qualcosa cui si dà il nome di Dio”[21].

Il punto essenziale da capire è proprio che quando si è attaccati a qualcosa, anche se gli diamo il nome di Dio, non v'è dubbio: sicuramente non si tratta di Dio, perché l'attaccamento è amor sui, e dove c'è amor sui non v'è amore di Dio[22]. Da qui deriva il profondissimo pensiero che la Weil annota nelle stesse pagine dei Quaderni che abbiamo poco sopra citato, ove sono contenute alcune delle sue riflessioni sulla fede:

“Il contatto con le creature ci è dato mediante il senso della presenza. Il contatto con Dio ci è dato mediante il senso dell'assenza. In confronto a quest' assenza, la presenza diventa più assente dell'assenza”[23].

Dio è il “lontano-vicino”, come lo chiama Margherita Porete[24]: sempre assente, ma di un'assenza che è più presente della presenza fisica delle persone che ci sono accanto. Dialettica della fede, appunto. Basti qui sottolineare quel Notte oscura che conclude il pensiero sulla fede poco sopra riportato. L'espressione rimanda direttamente a san Giovanni della Croce, che rappresenta per Simone uno dei due punti di riferimento essenziali della conoscenza soprannaturale – l'altro essendo Platone. A questo proposito si deve rilevare come la scrittrice francese pensasse alla filosofia non come una scienza che cresce col tempo, alla stregua della chimica o della biologia, ma come a un sapere che si ha, o non si ha, in modo assolutamente identico, oggi come ieri. Solo l'ignoranza, sorella della presunzione, può pensare alla filosofia come a qualcosa che cresce col tempo, in rapporto con quella idea di progresso che Simone considera stupida ed atea per eccellenza.

Il mistico dottore castigliano scrive:

“La fede non solo non produce nozione e scienza, ma anzi acceca e priva l'anima di qualunque altra notizia e conoscenza […] È chiaro dunque che la fede è notte oscura per l'anima e, anzi, quanto più la ottenebra, tanto maggiore è la luce che le comunica […] La fede, che è nube oscura e tenebrosa per l'anima – la quale a sua volta è notte, perché in presenza di quella rimane priva e cieca del suo lume naturale – con le sue tenebre rischiara e dà luce alle tenebre dell'anima”[25].

L'anima resta priva del suo lume naturale, che è l'intelletto, se e quando la fede, che “propone Dio infinito, essendo Egli infinito”, resta “puro e vuoto di tutto ciò che può cadere sotto il dominio dei sensi e nudo e sgombro anche di tutto ciò che può cadere con chiarezza nell'intelletto stesso”[26].

In quanto la fede “propone un Dio infinito”, essa toglie via ogni finitezza, ovvero è, come dicevamo, non credenza ma distacco, o, meglio, credenza in quanto distacco e distacco in quanto credenza. V’è dunque una via maestra del filosofare come distacco, come “morte mistca”, che dagli antichi maestri e da Plotino va a Meister Eckhart, a san Giovanni della Croce, fino ad Hegel[27]. L’ha percorsa appieno anche Simone Weil e la sua importanza per noi sta nel fatto che, a differenza di quei maestri che ci possono per alcuni versi apparire lontani, Simone è una nostra contemporanea: è una donna che ha fatto i conti con la storia e con la scienza, conosceva la fisica quantistica e la matematica del nostro tempo, come pure le filosofie e religioni extraeuropee, in particolare le letterature dell’India. Proprio da un testo delle amate Upanishad voglio perciò concludere, il mio breve intervento:

“Solamente quando si ha fede si pensa; chi non ha fede non pensa; pensa solamente colui che ha fede”[28].

Note

[1] Casa Ed. Le Lettere, Firenze 2011.

[2] Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2011.

[3] Cfr. Bhagavad-Gita, cap. XII: “Lo yoga della devozione”.

[4] Cfr. S. Kierkegaard, Werke, VI, 274 (Jena, 1909 ss.). Riprendiamo la citazione da K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1971, p. 5354.

[5] Lo si può leggere in: S. Weil, Atene contro Gerusalemme, a cura di M. Vannini, Lorenzo de’ Medici Press, Firenze 2017, pp. 20-51.

[6] Cfr. Erodoto, Storie, IX , 61.

[7] Cfr. ad es. il sermone 65, “Dio è amore” (in: Meister Eckhart, I sermoni, a cura di M. Vannini, Paoline, Milano 2002, p. 457), ove chi domanda a Dio qualcosa di diverso da Lui è chiamato ingiusto e idolatra.

[8] Cfr. S. Weil, Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1972, p. 154, e vedi B. Iacopini, S. Moser, Uno sguardo nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e Simone Weil, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2009.

[9] Cfr. S. Weil, Quaderni II, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1985, p. 168.

[10] Cfr. Margherita Porete, Lo specchio delle anime semplici, a cura di G. Fozzer, R. Guarnieri, M. Vannini, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.

[11] Ibidem, pp. 496 s. e nota 401.

[12] Ibidem, ad es. p. 162 e nota 57.

[13] Cfr. Platone, Convito 210 d.

[14] Casa Ed. Le Lettere, Firenze 2013.

[15] Cfr. S. Weil, Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1984, p. 111.

[16] Cfr. Quaderni, II, cit., p. 142.

[17] Cfr. S. Weil, Quaderni, IV, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1993, p. 185.

[18] Cfr. Attesa di Dio, cit., p. 52.

[19] Cfr. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell'oppressione sociale, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1983, p. 94.

[20] Cfr. Quaderni II, cit., p. 171.

[21] Ibidem, p. 170.

[22] I limiti di questa comunicazione non mi permettono di trattare in extenso il concetto weiliano di decreazione e il suo profondo rapporto con la tradizione spirituale. Mi permetto perciò di rimandare al saggio “L’universalismo mistico di Simone Weil”, contenuto nel mio Mistica e filosofia (Le Lettere, Firenze 2007, pp. 163-179 ), nonché al capitolo “Simone Weil: presenza e assenza di Dio” del mio Prego Dio che mi liberi da Dio. La religione come verità e come menzogna ( Bompiani, Milano 2009, pp. 127-168).

[23] Cfr. Quaderni II, cit., p. 168

[24] Loingprés, Lontano-vicino, così Dio è chiamato spesso da Margherita nel suo Specchio delle anime semplici. Cfr. ad es. p. 354 op. cit.

[25] Salita al monte Carmelo II, 3, 3-5.

[26] Ibidem, II, 9, 1.

[27] Cfr. T. Kobusch, Freiheit und Tod. Die Tradition der ‘mors mystica’ und ihre Vollendung in Hegels Philosophie, <Theologische Quartalschrift>, 164 (1984), pp. 185-203. A questo tema è dedicato il mio La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia, Le Lettere, Firenze 2004. In particolare, per il rapporto tra Giovanni della Croce ed Hegel, cfr. G. Morel, Le sens de l’existence selon saint Jean de la Croix, 3 voll., Aubier, Paris 1961. Quest’opera è utilizzata nel capitolo “La fede come ‘notte oscura’” del mio Dialettica della fede, cit., pp. 47-64.

[28] Cfr. Chandogya Upanishad, VII, 19.