Alle origini della libertà religiosa: categorizzazione della religione e secolarizzazione nel pensiero moderno

ABSTRACT: La relazione intende evidenziare alcuni processi strutturali dell’istituirsi del concetto moderno di libertà religiosa. Tali processi si addensano, nell’analisi svolta, attorno ai momenti della categorizzazione autonoma della religione, che culmina nella formazione, tra Illuminismo e Romanticismo, della filosofia della religione come disciplina scientifica e accademica, e in quello, intimamente legato al primo, della secolarizzazione. Per categorizzazione autonoma si intende il processo mediante cui la “religio” cessa di coincidere con la nozione di “fides christiana”. Una incrinatura, una intercapedine, da un certo punto in poi, si interpone tra esse, e ne discende un’idea di religione come spazio categoriale idoneo ad accogliere il nascente pluralismo religioso. Il punto germinale di tale processo viene localizzato nel De pace fidei di Niccolò Cusano, di cui si offre una breve analisi. Senza tale processo di categorizzazione non sarebbe, in realtà, pensabile né la libertà religiosa né la secolarizzazione, come acquisizioni peculiarmente moderne.

1. «Nella notte d’ignoranza, perché combattere?».
    Il Cinquecento e la crisi religiosa moderna

Alcuni testi di Sébastien Castellion – il grande umanista savoiardo, tenace oppositore di Calvino e Teodoro di Beza – mette conto convocare, in limine, a documentare il senso di quel sommovimento categoriale che, intrattenendo legami essenziali con l’idea di libertà religiosa e con i processi moderni di secolarizzazione, sta al centro dell’analisi che seguirà. Il primo è tratto dalla Prefazione alla versione francese della Bibbia, da Castellion curata, apparsa a Basilea nel 1555, che fa seguito alla Dedica a Enrico II. Diversamente da quanti usavano le prefazioni alle traduzioni delle Sacre Scritture per rendere edotti i lettori dei metodi filologici, storico-critici, delle certezze teologiche poste alla base del proprio lavoro, Castellion delinea, con tratti essenziali, il quadro dei tempi religiosamente sgomentanti in cui si trovava a vivere, insieme al senso di dubbio profondo presente nelle coscienze. È calata sul mondo riguardo alla religione, scrive il pensatore, una «notte d’ignoranza»,come attestano i disordini e le confusioni, i mali e le menzogne che ci circondano, che impedisce di cogliere i contorni delle cose, di sceverare il vero dal falso, il grano dalla zizzania.

Se così è, vano appare combattere, e meglio è osservare la regola vigente nelle battaglie: interrompere i conflitti, sopraggiunta la notte, nel timore che, in luogo dei nemici, si colpiscano gli amici. Ma anche di giorno, durante la battaglia, si cessa di usare l’artiglieria allorquando, nello scontro, si generi un’indiscernibile confusione tra avversari e compagni. Così, analogamente, scrive Castellion,

a volersi disfare di tutti coloro che non si accordano sulla verità, c’è il rischio che, insieme alle erbe cattive, si strappi anche il grano, ciò che sarebbe un danno irreparabile.

Il principio di saggezza che Castellion desume dalla parabola evangelica della zizzania (meglio rischiare di lasciare in vita l’erba cattiva piuttosto che recare danno al frutto buono) – che si mostra così omogeneo e prossimo a quello del dubbio, formulato nel De arte dubitandi et confidendi, ignorandi et sciendi e che, invitando alla sospensione del giudizio di fronte alle incertezze e oscurità della Scrittura, avrebbe evitato i conflitti dogmatici tra cristiani –, al di là della regola di economia che pare ispirarlo, non manca di tradire un senso di sgomento, di radicale disorientamento, sottolineato icasticamente dalla metafora della «notte d’ignoranza».

Quando Castellion pubblica la Prefazione all’edizione francese della Bibbia sono trascorsi due anni dal rogo di Michele Serveto (Ginevra, 27 ottobre 1553), l’evento che, com’è noto, ispirerà all’umanista il testo contro la persecuzione degli eretici (De haereticis, an sint persequendi). Siamo nel tempo che, qualche decennio più tardi, Giordano Bruno – il cui nome inanelliamo non a caso a quello di Serveto, l’umanista medico spagnolo che del Nolano precorre il destino di condanna e di morte – avrebbe descritto nello Spaccio de la bestia trionfante (1584), con l’occhio volto alla guerra di religione direttamente osservata in Francia in quegli anni, mediante l’immagine della «sommersa nave de la religion», a indicare lo stato di disordine, di divisione, in cui l’Europa versava.

Di quella «nave» della religione ormai inabissata, Bruno guardava il riaffiorare di frammenti, resti e, analogamente a Castellion, delinea nello Spaccio il senso di una «notte» del mondo, di un tempo che si approssima al centro dell’oscurità, latore di un grande rivolgimento epocale, mettendo in bocca a un «repentito Giove» – che in quella “favola seria” si dichiara colpevole del disordine in cui versa il genere umano e che, per porvi rimedio, convoca un concilio degli dèi in cielo al fine di riformare le immagini delle costellazioni – l’auspicio e il voto «che passe, che passe questa notte atra e fosca di nostri errori».

La «notte» è, per Bruno, là dove i veri dèi abbandonano il mondo e gli uomini restano preda di divinità «false e bugiarde»: così, profanazione dei luoghi sacri, disprezzo delle leggi divine, degradazione di culti e cerimonie, sono le cifre, nello Spaccio, della malattia mortale che minaccia l’umanità, latrice di disordine e anarchia. Per Bruno, quanto per Castellion, la «notte», che col suo carico di oscurità nel dominio del religioso ha investito le coscienze, sembra concernere sia la natura della religione, da ripensare nel suo statuto di fronte all’insorgere di infinite controversie, sia il luogo, la possibilità di localizzare la religione autentica, rispetto alla pluralità di confessioni, tutte avocanti a sé la pretesa di esclusività di verità e salvezza.

Sintomatica, in questo senso, è un’altra celebre opera di Castellion, il Conseil à la France désolée (1562), all’inizio della quale l’autore contempla gli effetti devastanti della guerra civile. È uno scenario che potrebbe essere accostato, nuovamente, al paesaggio desolato di certe pagine dello Spaccio. Nel seguito dell’esposizione, il pensatore savoiardo addita la causa della malattia, riconosciuta nella «costrizione delle coscienze» (forcement de consciences), e il rimedio da approntare, consistente nel «comporre i dissidi e lasciare libere le due religioni» (appointer et laisser les deux religions libres). Fino all’accorata esortazione finale:

Cessa [o Francia] di forzare le coscienze e di perseguitare, per non parlare del mettere a morte un uomo a causa della sua fede; ma permetti che nel tuo paese sia consentito a coloro che credono in Cristo e accettano il Vecchio e il Nuovo Testamento di servire Dio secondo la propria fede e non quella degli altri.

2. Una dissociazione categoriale decisiva.
    Età moderna e autonomia della religione

Vale la pena osservare che è attorno a questa formula del «non forzare le coscienze» che, negli anni successivi al 1560, al fine di fronteggiare una situazione di conflitto di singolare gravità, affiora, a ridosso della guerra civile in Francia, l’idea della libertà personale sul piano religioso e della sua difesa. Ma ciò su cui conviene fissare l’attenzione, soprattutto, ai fini della tesi che si vuole qui avvalorare, è che nei testi castellioniani evocati ricorre per lo più la parola “religione”, ed è attorno ad essa, come si diceva, che si addensa il plesso problematico indicato, concernente la sua natura o essenza (ciò che essa sia) e la sua localizzazione (dove essa sia nella sua espressione autentica e, conseguentemente, chi ne sia parte).

Per quanta sinonimia vi sia in quei testi tra “religione” e “fede cristiana”, le parole di Castellion possono  essere assunte quali indizi di una dissociazione o iato tra i termini suddetti, e il sintomo di un processo, in atto nel pensiero europeo, di categorizzazione autonoma della religione, la quale inizia a farsi termine di ricerca in quanto tale, res problematica in sé, distinta dalle varietà delle fedi storiche. Indizi, per dirla con le parole di Marco Maria Olivetti,

di una situazione culturale in cui l’assorbimento senza residui della religione nel cristianesimo in quanto ‘vera religione’ [...] non ha più luogo, e, anzi, è sostituito da un movimento contrario il quale porta a distinguere i due termini – la ‘religione’ e la ‘fides christiana’ – e a confrontarli fra di loro.

Da questo punto di vista, prosegue Olivetti,

l’età moderna [...] si presenta – dal punto di vista donde la stiamo considerando – come quella in cui si distinguono e si differenziano religio e fides christiana [...], quella in cui ha luogo la categorizzazione della religione insieme con la costituzione del relativo sapere specializzato.

Nell’adunare, dunque, l’età moderna sotto il segno della categorizzazione e dell’acquisizione del principio di autonomia della religione, assecondando con ciò una ben nota tesi del filosofo e teologo liberale Ernst Troeltsch, si intende sostenere che la formazione dell’idea di libertà religiosa intrattiene un’intima relazione con tali processi. Solo, in effetti, nel cessare di essere assorbita nella fides christiana, in quanto fides amministrata dall’ecclesia una, sancta, universalis; solo nel separarsi e nel “migrare” dal dominio della teologia rivelata per accedere, come termine di ricerca e oggetto di sapere, ai contesti critici e problematici della filosofia, della filologia, delle scienze storiche e giuridiche; solo, pertanto, istituendosi come categoria o forma autonoma in grado, da un lato, di rendere pensabile uno spazio trascendentale interno alla coscienza, luogo di una possibile rivelazione e di un processo spirituale indipendente da Sacre Scritture, culti, dogmi, Chiese, dall’altro, di farsi oggetto di saperi specializzati – dalle scienze storiche a quelle religiose, al diritto –, la religione poteva schiudersi ai princìpi della libertà e della laicità. Quasi pleonastico è dire, a questo punto, che la stessa nascita della filosofia della religione, tra Spinoza e Hegel, come forma di ricerca autonoma, dipende radicalmente da quanto si è venuti precisando.

Così, istituire la religione come res concettuale, farne oggetto di analisi überhaupt, porre come nucleo di ricerca l’inseità della religione, equivale anche a intraprendere la secolarizzazione intesa come differenziazione di sfere, autonomia di domìni, principio di reciproca incompetenza e, insieme, a porre le basi per pensare laicamente, in spirito di liberalità e tolleranza, la religione stessa.

Tutto ciò finisce per definire una specificità moderna dell’accezione di libertà religiosa. Nel presentare l’antologia di testi intitolata Les premiers défenseurs de la liberté religieuse, i curatori Jacques Lecler – autore di una classica Storia della tolleranza nel secolo della Riforma – e Marius-F. Valkhoff, sottolineano che, per quanto «sarebbe vano pretendere che prima del XVI secolo nessuna voce si sia levata a difesa della libertà religiosa», esiste una peculiarità moderna di questa idea, che solo tardivamente, proprio nell’età di Castellion, Serveto, Bruno, ossia nella seconda metà del Cinquecento, ha iniziato a evidenziarsi rispetto alle età precedenti.

I due illustri studiosi precisano, in merito, che l’idea di libertà di coscienza, già presente in Lutero, per quanto remota dall’accezione che a quel sintagma sarà legata, si mostra nel XVI secolo essenzialmente a partire da piccole cerchie o da singoli pensatori isolati, perseguitati ed emarginati dalle grandi confessioni: si tratta, in particolare, di spiritualisti umanisti come Sebastian Franck e Caspar Schwenckfeld:

Nel mondo della Riforma – scrivono i due studiosi – nella prima metà del XVI secolo, è solamente all’interno dell’‘ala sinistra’ [della Riforma] che l’idea di libertà religiosa inizia a sorgere, presso alcuni spiriti o in qualche circolo ristretto. Ma si tratta essenzialmente di soggetti isolati, come Sebastian Franck, o piccoli gruppi pietisti non organizzati, come Caspar Schwenckfeld e i suoi discepoli. Presso di loro, la ‘libertà di coscienza’ assume un senso più largo, si identifica con la libertà dello spirito sotto la guida dello Spirito Santo. Presso di loro, altresì, l’intervento del principe nel dominio spirituale è denunciato come un errore e una forma di tirannia.

Ad avvalorare la tesi di Lecler e Valkhoff sull’esistenza di una peculiarità moderna dell’idea di libertà religiosa, vale il rapporto, da noi instaurato, con l’indicato processo di categorizzazione autonoma della religione, estraneo all’età medievale.

3. L’esemplarità del De pace fidei di Cusano.
    L’istituirsi di una logica del doppio registro religioso

A voler cogliere un tale processo nel suo nascere, a volerne rinvenire i primi germi, o indizi, nel pensiero moderno, occorre risalire indietro di oltre un secolo dal tempo di Castellion, Serveto, Bruno. Lo vediamo affiorare – quel processo – all’interno della teologia cristiana, ancora nelle forme di una strategia irenica, apologetica, e non casualmente in un momento drammatico della storia europea, segnato dallo scontro religioso e da una crisi profonda delle istituzioni ecclesiastiche. Alludiamo all’opuscolo filosofico-teologico De pace fidei di Niccolò Cusano, composto all’indomani della presa di Costantinopoli ad opera di Maometto II (1453). Il «sisma concettuale», come scrive Olivetti, che in esso si evidenzia attiene alla distinzione tra religio («una religio», «una fides orthodoxa») e fides christiana, ricompresa nella «varietas rituum»: termini, dunque, non più identificati, assorbiti l’uno nell’altro, ma separati da un’intercapedine sottile quanto insanabile, che rende possibile una comparazione e una commisurazione assiologica.

È dunque la celebre formula che sta al centro della trattazione cusaniana – «una religio in rituum varietate» – a esibire quel varco tra «religio» e «fides christiana». Ciò che, in effetti, è lecito cogliere nel testo di Cusano, scritto di fronte al dramma di una guerra «a causa della religione», è il sintomo di un germinale processo di «categorizzazione» della religione, che inizia a farsi forma concettuale a sé, scorporata dalle fedi particolari, benché presupposta da ciascuna di esse. È vero che, come per Castellion, ancor più per Cusano tra «una religio» e «fides christiana» esiste sinonimia e, in qualche modo, coincidenza. Ma tale coincidenza si inscrive, per il filosofo di Kues, nella coincidentia oppositorum, al di là del muro del paradiso, per usare il linguaggio cusaniano, non è dunque leggibile come identità data, presente nel tempo, attuata in una fede e amministrata da una Chiesa. Essa, dunque, non passa più per l’ovvietà e la naturalezza del dato storico ereditato, ma costituisce un termine di ricerca sempre nuovamente da cercare.

Per questo, il cristianesimo di Cusano, assunto nella caligine della coincidentia oppositorum, resta misticamente un orizzonte inesauribile, che relativizza ogni determinazione oggettivamente e storicamente fissata. E per questo, alla fine, la suddetta coincidenza non impedisce di registrare un’incrinatura apertasi tra l’una religio e la fides christiana esperita nella prassi di una Chiesa, la quale, per Cusano, presenta sempre un elemento «congetturale» che va trasceso. Non impedisce, dunque, di superare la risoluzione della religio nel cristianesimo.

Basterà, in seguito, che la categorizzazione della religione, in uno dei suoi sviluppi, allarghi il solco, già posto nel De pace fidei, rispetto alla fides christiana, perché ne sorga una visione del religioso giocata, per così dire, su un “doppio registro”: da un lato, si collocano le fedi storiche, fondate su rivelazioni custodite in Scritture, Chiese, culti, tutte affette da superstizione, settarismo, corruzione e, in gradi diversi, bisognose di emendatio; dall’altro, si postula un’universale religione dello spirito o, come accade in Castellion sulla scorta di Erasmo, un minimalismo religioso, un nucleo di verità «impresse quasi dal dito di Dio nei cuori di tutti», grazie a quella «ratio» «Dei filia» il cui elogio Castellion tesse in un celebre passo del De arte dubitandi. Si tratta di un credo minimo, dunque, deputato in virtù di un lumen Dei a essere il locus revelationis del divino e il criterio alla luce del quale misurare la verità delle molteplici espressioni religiose storiche e delle stesse Scritture.

La postulazione di un’interiore religione dello spirito distinta dai culti, dotata, in qualche modo, di valore autonomo rispetto all’esteriorità sacrale e scritturale, già presente in Erasmo, elaborata dalla corrente spiritualistica di Denck, Franck, Schwenckfeld, Weigel, culmina, dopo il Colloquium Heptaplomeres di Jean Bodin (1593-1596) e la formulazione, in esso contenuta, dell’idea di religione naturale, nella Religio laici di Herbert di Cherbury. Di qui, muovendo dalla lunga, problematica dialettica tra religione naturale e rivelazione biblica che attraversa il pensiero europeo tra Sei e Settecento – dai deisti a Leibniz, da Spinoza a Locke, da Rousseau a Voltaire – si giunge, con Hume, Kant e la crisi del concetto di religione (e di teologia) naturale, all’elaborazione trascendentalistico-storicistico-religiosa di Schleiermacher. Momenti, quelli sinteticamente evocati, della suddetta logica religiosa del doppio registro e della categorizzazione moderna della religione.

Quanto detto sin qui evidenzia, nell’età moderna, una stretta relazione tra la crisi religiosa e il processo di categorizzazione della religione. In realtà, l’incrinatura, l’intercapedine suddetta tra religio e fides christiana è sintomo di un’inquietudine e di un disagio che prima di essere teologici, concernono la coscienza religiosa überhaupt. Se la religione cessa di essere assorbita e risolta nella fede cristiana, in quanto fede amministrata da una Chiesa, da un sistema di “offerta” soterica, quell’eccedenza che da un certo punto in poi essa esibisce si sostanzia di domande, di problemi, di tensioni, a cui i quadri teologico-ecclesiastici medievali non erano più in grado di rispondere. Si “categorizza” la religione – questo si intende sostenere – nel momento in cui essa inizia a caricarsi di problemi e di interrogativi inevasi.

Il distacco dalla fides christiana in quanto fede e teologia amministrate da una Chiesa, la non immediata e ovvia coincidenza con esse, che, al contrario dell’età precedente, “ora” (proprio nel senso dell’avverbio latino modo, da cui “moderno”) va dimostrata, elaborata, avvengono sotto la pressione di tali problemi che investono, come detto, non solo l’essenza della religione, ma anche il ruolo dell’istituzione e il senso della mediazione salvifica.

Lo ha bene additato il teologo evangelico Wolfhart Pannenberg per il quale, anziché sull’autoaffermazione dell’uomo contro l’assolutismo del Dio medievale, come sostengono, da sponde opposte ma con eloquente analogia, Karl Barth e Hans Blumenberg, è sull’istanza di emancipazione dall’autoritarismo della Chiesa che occorre insistere per cogliere le origini religiose dell’età moderna. In questo senso, il «disagio» verso «la positività del sistema ecclesiastico di salvezza», la cui rigidità «faceva trasparire ben poco di quella volontà personale e salvifica divina che doveva costituirne il fondamento», finisce per propiziare nel tardo Medioevo, come Pannenberg osserva, forme di fede e di religiosità a sfondo mistico o comunque – è il caso della stessa fede di Lutero – segnate dall’immediatezza, «che infrange l’ordinamento ecclesiastico-salvifico, o che non lo ritiene più essenziale per un rapporto del singolo con Dio».

Tra i nomi più idonei a definire quel disagio verso l’istituzione ecclesiale Pannenberg pone, non casualmente, quello di Cusano. Il De pace fidei, in tal senso, si rivela un testo gravido di tensioni teologiche anche in relazione all’idea di cattolicità, di universalità della Chiesa, che iniziano a scardinare i quadri ereditati dal passato. In realtà, l’esodo categoriale della religio dalla fides christiana veicola in sé e insieme trascina fuori da comunità e teologie quegli interrogativi e quelle attese insoddisfatte a cui si è fatto riferimento. Insieme all’una – insieme all’inseità della religione – migrano anche gli altri, producendo un’autentica torsione dell’esperienza religiosa dalla certezza e oggettività ereditate dal passato al dubbio e alla ricerca soggettiva presenti. Così, la formula cusaniana «una religio in rituum varietate» può essere letta come cifra di un’incipiente cesura tra domanda e offerta religiosa, capace di documentare, nella fase aurorale, l’exitus della prima dai quadri teologici, istituzionali anteriori e, insieme, di attestare un germinale processo di autonomia della religione.

4. Secolarizzazione sommersa e imperativo eretico

C’è stata, in questo senso, una primitiva, clandestina secolarizzazione, una sorta di «scisma sommerso», più profondo di quello istituzionale. Se secolarizzazione, almeno a partire dai documenti relativi alla pace di Vestfalia, allude alla traslazione di beni, di proprietà, di domini, fuori dalla Chiesa, fino al progressivo e lento affermarsi di una giurisdizione secolare in settori della vita associata in precedenza gestiti dal clero, un “bene” è migrato clandestinamente dalle istituzioni ecclesiastiche prima degli altri: lo si potrebbe indicare come domanda religiosa, nel suo prendere congedo dai sistemi tradizionali di offerta soterica. Nella divaricazione tra domanda e offerta, nel migrare della domanda dai sistemi di amministrazione di offerta soterica (in primis le istituzioni ecclesiali) sta il nucleo “sommerso” della secolarizzazione. L’età moderna – osando tentarne una caratterizzazione di fondo – potrebbe essere letta come l’età della cesura tra domanda di senso e sistemi tradizionali di offerta religiosa, con il tempo della “migrazione” (“secolarizzazione”) della prima dai secondi.

Età, si potrebbe aggiungere, in cui il nucleo stesso della religione migra, come si accennava, dai sistemi di offerta di senso verso istanze soggettive che, da questo punto in poi, prendono il sopravvento sull’ordine teologico, metafisico in senso oggettivo che aveva dominato l’idea di religione antica e medievale. Dipende da tale migrazione se il religioso, da allora sino ad oggi, anziché alla strutturazione di spazi civili o sociali o alla forza integratrice di un ethos condiviso, allude a un’adesione volontaria a una fede o, per dirla con Ulrich Beck, a un «Dio personale», lui stesso migrato dalle istituzioni, che non si incontra più nelle Chiese ma nella coscienza individuale, non più nel fanum ma nel pro-fanum.

Primato della fides qua creditur sulla fides quae creditur significa primato dell’autenticità sulla conformità, coincidendo, tale torsione, tale mutamento, con quel «gigantesco spostamento dal destino alla scelta nella condizione umana» in cui il sociologo Peter L. Berger ha colto il tratto qualificante della modernità, posta, in tal senso, sotto il sigillo di un peculiare sintagma: l’obbligo della scelta (hairesis), ossia l’«imperativo eretico».

Ma, a rendere ancor più evidente il nesso tra la categorizzazione moderna della religione e i processi di secolarizzazione, basti pensare – ma è tema che è possibile solo lambire – che proprio attraverso il categorizzarsi autonomo la religione inizia a diventare oggetto di competenza giuridica dello Stato in modo nuovo rispetto alle età precedenti. Da questo punto di vista, la formula «cuius regio, eius religio», introdotta con la Pace di Augusta del 1555 al fine di sancire una pacificazione religiosa negli Stati germanici, seppellendo ogni disegno universalistico nel legame tra regio e religio – pace territoriale ancora remota dalla vera libertà di coscienza – è essa stessa un sintomo che denota il nuovo configurarsi della categoria di “religione” come spazio di coesistenza tra le diverse confessioni. In realtà la “regionalizzazione”, o “territorializzazione”, della religione inclusa in quel principio segna la fine dell’identità istituzionale tra religio e fides christiana. In tale orizzonte, la categoria di “religione” inizia a disporsi anche giuridicamente come una forma neutra, “trascendentale”, passibile di riempirsi di contenuti plurali e capace, per questo, di istituire l’idea di una laicità delle istituzioni statali e di una tolleranza in grado di porre fine ai conflitti.

5. I due versanti della libertà religiosa

Su due versanti, dunque, si potrebbe concludere, assecondando l’esigenza di fissare un qualche schema, la categorizzazione moderna della religione ha agito: su quello soggettivo, individuale, essa ha favorito il formarsi dell’idea di uno spazio religioso inscritto nella coscienza del singolo come un lumen Dei, come una struttura costitutiva, fondamento antropologico della libertà di coscienza. Processo di trascendentalizzazione del religioso culminante nella nascita, tra Aufklärung e Romantik, della filosofia della religione di Lessing, Kant, Schleiermacher.

Proprio in tali autori si fa chiaro che, nel suo configurarsi, il principio trascendentale reca in sé un processo di emendatio del religioso, restituito ai suoi Ursprünge. Processo che, per essere trascendentale, non per questo non si qualifica in senso esistenziale e storico. Trascendentalismo e storicità non appaiono, in effetti, scindibili se non in ragione di processi astrattivi, dal momento che è sempre in un vissuto – in un traditum religioso e nei suoi simboli – che si apre l’istanza di una ricerca in senso trascendentale: istanza coincidente con l’esigenza di autenticità, di purità, di verità religiosa.

Sul versante oggettivo, giuridico-istituzionale, la categorizzazione della religione, nel mettere fine all’identità politica tra religione e fede cristiana, ha propiziato il configurarsi di un punto d’incontro tra le fedi, essenziale per pensare laicità e tolleranza e, con esse, la differenziazione delle sfere di competenza tra Chiesa e Stato, ciascuna retta da propri princìpi, ciò su cui riposa il significato cruciale della secolarizzazione.

Si tratta, com’è evidente, delle due sponde della libertà religiosa che Francesco Ruffini, nel suo studio classico dedicato alla storia dell’idea di libertà religiosa, ha indicato come l’aspetto individuale (libertà di coscienza) e l’aspetto collettivo o pubblico (libertà di culto e parità tra i culti) di essa. La libertà religiosa costituisce, in tal senso, l’approdo più alto della rivoluzione copernicana nel dominio del religioso di cui l’età moderna è stata interprete.

Prof. Roberto Celada Ballanti