La nuova geografia delle minoranze religiose in Italia
Ragionevoli discriminazioni e rischi per la libertà di culto

Sommario: La presenza di tante inattese minoranze religiose in Italia costituisce un fattore di cambiamento sociale e culturale di lunga durata, così come, del resto, è avvenuto e sta avvenendo nei principali Paesi dell’Unione Europea. Fin tanto che le diverse religioni che abitano il pianeta si sono sistemate nella mappa del mondo secondo meridiani e paralleli che tendenzialmente ancor oggi consentivano di fissare in un lembo più o meno grande della Terra il loro luogo di nascita e la loro stabile residenza, era possibile dire con una certa facilità: noi abbiamo la nostra religione, gli altri la loro. Quest’ultima percepita lontana, qualche volta esotica, spesso incomprensibile o ritenuta tale, strana, quando andava bene, pericolosa, quando il giudizio si voltava al peggio. Il caso italiano, dal punto di vista religioso, è un buon esempio di come e in quale misura un sistema di monopolio simbolico subisce delle trasformazioni per via esogena e in che modo i modelli di regolazione politica tradizionali mostrino tutta la loro insufficienza. Il passaggio dalla diversità religiosa – il dato di fatto – alle politiche di riconoscimento pieno e paritetico – l’assetto del pluralismo religioso - di tale diversità è ancora incerto, segnato da discriminazioni di fatto e di diritto, così come da veri e propri tentativi di utilizzare lo stigma negativo che affligge l’islam per compromettere seriamente la libertà di culto in quanto tale.

Introduzione

In un Paese che si scopre non più solo a maggioranza cattolico, la presenza di tante inattese minoranze religiose costituisce un fattore indubbio di cambiamento sociale e culturale di lunga durata, così come, del resto, è avvenuto e sta avvenendo nei principali Paesi dell’Unione Europea (Furseth, Pace, Pettersson, Vilaça, 2015).

I flussi migratori in Italia hanno contribuito in modo indicativo a mutare la sua geografia socio-religiosa. Dalla fine degli anni Settanta del secolo appena trascorso a oggi, infatti, le donne e gli uomini arrivati a cercare nuova vita in Italia hanno cominciato a mostrare le loro rispettive differenze culturali e religiose. Tali differenze sono apparse sempre più evidenti non solo sugli scenari pubblici, dove le storie individuali dei tanti migranti sono state raccontate per sommi capi o ricorrendo a grandi stereotipi, ma soprattutto nella vita quotidiana. La specificità delle migrazioni verso il nostro Paese è che esse non hanno interessato solo le grandi aree urbane e industrializzate, ma anche i piccoli centri abitati dei distretti industriali o i tanti bassifondi che sono sorti a ridosso delle zone ad agricoltura intensiva, ma non solo.

La diversità, in altre parole, abita la porta accanto oppure si rivela prossima in quel lavoro di prossimità che molte donne immigrate praticano per dare assistenza alle persone anziane.

Fin tanto che le diverse religioni che abitano il pianeta si sono sistemate nella mappa del mondo secondo meridiani e paralleli che tendenzialmente ancor oggi consentono di fissare in un lembo più o meno grande della Terra il loro luogo di nascita e la loro stabile residenza, era possibile dire con una certa facilità: noi abbiamo la nostra religione, gli altri la loro. Quest’ultima percepita lontana, qualche volta esotica, spesso incomprensibile o ritenuta tale, strana, quando andava bene, pericolosa, quando il giudizio si voltava al peggio.

In un mondo interconnesso, come non lo è stato mai così come ora, dove la mobilità delle persone da un posto all’altro del globo è intensa – e ciò che chiamiamo con una scorciatoia linguistica, flussi migratori, come se fossero delle indistinte masse d’individui senza storia, volti e anime che vengono a disturbare il nostro tranquillo quieto vivere – e il sistema delle comunicazioni incredibilmente molto più veloce rispetto a qualche decennio fa, le religioni si muovono con il movimento delle persone.

La società italiana sta vivendo in pieno la situazione appena descritta. La vive con un qualche ritardo rispetto a società occidentali che, molto prima della nostra, si sono misurate con tutti i problemi e le sfide sociali che un tale cambiamento comporta, Ma la vive in tutta la sua complessità, poiché nel giro di soli venti anni (meno di una generazione) la carta socio-religiosa dell’Italia sta gradualmente mutando: da Paese a maggioranza cattolico l’Italia sta diventando una società caratterizzata da una diversità religiosa molto articolata e, a volte, del tutto inedita.

Leggere la mappa delle nuove minoranze religiose in Italia non è facile. Per due ragioni: poco si sa esattamente a livello quantitativo, a parte il lodevole sforzo compiuto in questi anni dalla Caritas/Migrantes di far emergere la dimensione religiosa dell’immigrazione, di quante persone appartengano a questa o quella confessione religiosa; affidandoci a stime anche attendibili, non abbiamo certo risposto alla domanda in che cosa credono quelli che formalmente classifichiamo di volta in volta come musulmani, buddisti, hindu, sikh, pentecostali e così via. Cominciamo approssimativamente a capire, dove si addensano nel territorio le presenze delle diverse religioni degli immigrati, ma una cartografia dei luoghi di culto è ben lungi dall’essere completa e precisa. A occhio nudo tali luoghi non si vedono ancora. Almeno il nostro occhio, pigramente abituato a riconoscere con un battere di ciglia una chiesa cattolica, non è abituato altrettanto a colpo sicuro a mettere a fuoco edifici che identificano la presenza di altre religioni diverse da quella cattolica. Anche l’occhio vuole la sua parte nelle religioni. L’occhio riflette e registra un mondo ordinato esterno a noi, dove si situano cose a noi familiari. Se un domani accanto alla parrocchia di quartiere sorgesse una moschea o un tempio sikh, il nuovo edificio potrebbe apparire come un’intrusione, una dissolvenza che non si risolve nello sguardo, ma che potrebbe anzi lì per lì disturbarlo. Qualcosa deve pure insegnarci il recente referendum, celebratosi nell’autunno del 2009 in Svizzera, per impedire la costruzione di minareti (si badi, non di moschee), perché ritenuti dai suoi promotori simboli ingombranti in un paesaggio religioso segnato e occupato prevalentemente da campanili.

Ciò che desidero fornire al lettore è una bussola, con cui orientarsi per farsi un’idea sull’estensione del cambiamento socio-religioso che interessa il nostro Paese. Non solo Islam, innanzitutto. Sarebbe un buon risultato se alla fine della lettura si percepissero due cose: in primo luogo che i musulmani sono molti, ma non più dei cristiani e, in secondo luogo, che non la pensano tutti allo stesso modo. Non solo un Islam, dunque. Tutt’al più un Islam che comincia a diventare italiano, con il passare delle generazioni.

La maggioranza delle persone, come appena detto, è in realtà di fede cristiana. La vera novità per un Paese di lunga tradizione cattolica, come l’Italia, in cui le minoranze protestanti o ortodosse hanno avuto spesso una scarsa visibilità pubblica, è rappresentato proprio dalla presenza plurale del Cristianesimo: cattolici, valdesi e metodisti, luterani e battisti, pentecostali storici e nuovi pentecostali, ortodossi (di quasi tutte le maggiori Chiese nazionali). Se alle consistenti presenze di musulmani e ortodossi, si aggiungono i sikh, le persone di fede hindu e i seguaci delle diverse scuole buddiste, il quadro è quasi completo, nel senso che il nostro Paese si accinge a divenire una società a elevata diversità religiosa. Tutte le principali religioni mondiali sono sotto casa: concretamente, che il nostro vicino di casa possa essere nato ed essere stato socializzato in un’altra religione diversa da quella in cui da generazioni sono nate e cresciute milioni e milioni d’italiani, diventerà sempre più probabile.

Achille e la tartaruga

Il celebre paradosso di Achille e la tartaruga, attribuito al filosofo Zenone di Elea (V secolo a.C.), può essere evocato per analizzare il processo di cambiamento sociale che avviene in Italia, da un particolare angolo visuale: il passaggio da una società a monopolio cattolico a un’altra caratterizzata da un inedito e inatteso pluralismo religioso.

La Chiesa cattolica continua, infatti, nonostante la diversità religiosa comincia a rendersi socialmente palese, a ricoprire un ruolo centrale nello spazio pubblico. Tuttavia, essa – Achille nella metafora – inizia a rendersi conto che la società italiana si muove – la tartaruga, sempre nella metafora - non solo perché altre religioni premono, per essere visibili e pubblicamente riconosciute, ma anche perché, in alcuni casi, esse contribuiscono a rendere plurale il campo religioso. L’eroe omerico simboleggia la religione-di-chiesa-cattolica in Italia: un sistema ancora ben organizzato di credenza, diffuso nelle pieghe della società, custode della memoria e dell’identità collettive del popolo italiano, detentore di una complessa potestas indirecta nella sfera delle decisioni politiche. Un sistema di credenza religiosa di maggioranza o di religione di nascita, che, continua a reggere, anche se con crescente fatica, i progressivi urti della secolarizzazione, come, con approcci molto diversi fra loro, una recente indagine su campione rappresentativo della popolazione (Garelli, 2011) e una ricerca di tipo etnografico (Marzano, 2012), hanno confermato. Almeno in comparazione con altre realtà europee (Perez-Agote, 2012), l’Italia, grazie alla tenuta organizzativa, appare secolarizzata, ma ancora fedele all’immagine – a livello di rappresentazioni collettive – di un Paese cattolico. Non è più così nella prassi di tante persone, ma il mito collettivo dell’identità degli italiani sembra funzionare ancora. Chiarito chi è Achille, vediamo ora cosa rappresenta la tartaruga. Chiamo tartaruga il movimento che caratterizza la società italiana, dal punto di vista socio-religioso: dalla monocultura religiosa a forme inedite di diversità religiosa; un movimento lento, che continua ad essere in gran parte non visibile, senza particolari tensioni e conflitti (salvo per il caso dei luoghi di culto musulmani) e che, infine, produce un cambiamento della geografia socio-religiosa italiana. Non si nasce più naturaliter cattolici.

Ciò che mi propongo di fare, allora nelle pagine che seguono, è di mostrare e descrivere tale cambiamento, ricorrendo ai dati raccolti in una ricerca terminata nel 2012 (Pace, 2013).

I luoghi di culto dell’Islam italiano

Il fermo immagine sulla mappa delle religioni in Italia ci rivela la seguente situazione per quanto riguarda i luoghi di culto (tabella n. 1).

Tabella n. 1 I luoghi di culto delle nuove presenze religiose in Italia al 2012

Come si può notare, mancano le chiese evangeliche cinesi e quelle latino-americane. Le prime sono di difficile rilevazione, le seconde iniziano a diffondersi, ma la loro rilevanza non è paragonabile a quella delle altre denominazioni, così come sono risultano nella tabella poco sopra riportata.

I luoghi di culto dell’Islam sono sparsi in tutto il territorio italiano, con una densità maggiore laddove lo sviluppo delle piccole e medie aziende, dei tanti distretti industriali del Nord e Italia centrale, ha drenato dai Paesi a maggioranza musulmana molti immigrati. Non solo il Maghreb (con in testa il Marocco, con il suo mezzo milione di donne e uomini ormai stabilmente presenti in Italia da almeno venti-venticinque anni), ma anche l’Egitto, il Pakistan e il Bangladesh (risalgono a tempi più lontani le relativamente estese comunità iraniane e siriane, costituitesi in concomitanza con le vicende politiche dei due Paesi, con l’avvento del regime khomeinista nel primo caso e la repressione delle opposizioni politiche da parte di Afez Assad negli Ottanta, nel secondo) (Rhazzali, 2013).

La presenza degli Ortodossi

La presenza degli ortodossi, in confronto con quella a tutt’oggi precaria (anche dal punto di vista degli spazi urbani e dei siti destinati al culto, spesso poveri e di risulta) delle varie comunità musulmane, che attendono ancora un inquadramento giuridico (un’intesa, secondo le norme costituzionali italiane, fra esse e lo Stato) appare molto più stabile e definita. Non solo perché una delle chiese ha ottenuto da poco (nel dicembre 2012) il riconoscimento da parte dello Stato italiano, ma anche perché il loro inserimento nel tessuto socio-religioso italiano è stato facilitato, almeno per le chiese rumena, moldava e ucraina, dai vescovi della chiesa cattolica. In molte diocesi, dove la domanda di luoghi culto o parrocchie, era visibile e pressante, i vescovi hanno autorizzato il riutilizzo di piccole chiese ormai prive di parroci o cappelle, anch’esse da tempo in disuso, collocate in aree marginali rispetto al tessuto urbano, offrendole alla gestione di preti ortodossi. Il quadro complessivo, come ricostruito con precisione nella ricerca, da parte di Giuseppe Giordan, risulta essere il seguente (tab. n. 2)

Tabella n. 2 La presenza delle nuove parrocchie ortodosse d ripartite per la diversa appartenenza istituzionale (dati aggiornati al 2012.)

(fonte Giordan, 2013)

Dall’indagine condotta da Giordan (2013), tramite la distribuzione di un questionario ai 355 pope responsabili delle parrocchie, si ricavano alcuni dati di un certo interesse.

La grande maggioranza delle parrocchie è stata istituita dopo il 2000 e quasi otto su dieci sono ospitate in chiese concesse dai vescovi cattolici. L’81% dei pope è sposato e nel 69% dei casi ha un’età compresa fra i 29 e i 45 anni. La realtà ortodossa in Italia, dunque, è dal punto di vista sociologico per la sua presenza capillare un fenomeno relativamente nuovo rispetto a quanto già esisteva (Cassinasco, 2005). Dobbiamo riandare indietro alla fine del XIX secolo, per trovare tracce consistenti di tale presenza. Le giurisdizioni che avevano luoghi di culto in Italia, infatti, erano solamente tre: il Patriarcato ecumenico di Costantinopoli, la Chiesa ortodossa russa (che tornerà ad essere un Patriarcato nel 1917) e la Chiesa ortodossa serba (anch’essa divenuta Patriarcato nel 1920). L’insediamento storico più significativo è rappresentato dal Patriarcato ecumenico con sede a Venezia, dove si trova la chiesa di San Giorgio dei Greci, la più antica chiesa dell’ortodossia nella diaspora, costruita a metà del XVI secolo per assistere i greci che lavoravano a servizio della Serenissima e i marinai che vi sbarcavano. Le chiese russe furono invece costruite alla fine dell’Ottocento al seguito dei nobili russi che andavano in villeggiatura nelle località balneari del Mediterraneo e viaggiavano poi nelle città d’arte italiane, soprattutto Roma e Firenze. Sono queste le prime chiese a essere costruite secondo il tipico stile architettonico ortodosso. In quegli anni la Chiesa serba aveva una sola parrocchia, a Trieste, dove sorge ed è ben visibile ancor oggi, il tempio della Santissima Trinità e di San Spiridione, eretto nel 1869 su un precedente luogo di culto dedicato sempre a San Spiridione del 1753. Rispetto alle comunità musulmane, le parrocchie ortodosse sono presenti in modo più omogeneo su tutto il territorio nazionale.

La via italiana dei Sikh

Se passiamo ai 37 templi sikh (Gurudwara), la loro irregolare distribuzione sul territorio dipende dai segmenti di mercato del lavoro che gli immigrati provenienti dal Panjab sono andati gradualmente a occupare. Una percentuale consistente ha colmato il vuoto lasciato in tutta l’area centrale del Nord-Ovest e Nord-Est, comprendendo anche parte dell’Emilia, dagli allevatori di mucche delle grandi aziende lattiero-casearie o di prodotti derivati dai suini: ai tradizionali bergamini (così sono chiamati in tutta la Valle padana) si sono sostituiti lavoratori con il turbante, i sikh. Per contratto questi migranti hanno potuto avere non solo un buon salario, ma anche l’abitazione, solitamente annessa alla stalla, per consentire la cura del bestiame in modo continuativo. Ciò ha loro consentito di ottenere rapidamente il ricongiungimento familiare – cosa non frequente per altre comunità di migranti che non potevano vantare certamente un’abitazione stabile – e, di conseguenza, si è formata ben presto una generazione d’italo-sikh (o perché arrivata in tenera età o perché nata in Italia).

I sikh sono circa 80.000 sui 120.000 immigrati provenienti dall’India. Il periodo di massimo afflusso in Italia risale al 1984, quando nella regione del Panjab si verificano per il combinarsi di una pluralità di fattori e una grave crisi sociale, che possono essere così riassunti: blocco dei permessi di ingresso in Gran Bretagna, dove storicamente si era diretto il flusso migratorio; la crisi agraria; i conflitti politici fra il movimento indipendentista panjabi e il governo di New Delhi (Bertolani, 2013).

L’Oriente che non tramonta

Le religioni di cui mi accingo a parlare, sono entrate a far parte della società italiana prima ancora che arrivassero persone da terre lontane, dove i sistemi di credenza più familiari sono o l'Induismo o il Buddismo. Prima ancora dell’insediamento di migranti dallo Sri Lanka o dall’India, dalla Cina o dal Vietnam, infatti, gli italiani hanno conosciuto le due principali religioni di cui sopra. Nel 1985, come abbiamo già notato, prende forma l’Unione Buddhista Italiana e, quasi dieci dopo, nel 1996 l’Unione Induista Italiana (Sanatana Dharma: letteralmente le eterne leggi divine universali).

Si potrebbe ricorrere a una metafora geologica per spiegare quanto stia avvenendo nel rapporto fra la società italiana e, rispettivamente, l’Induismo e il Buddhismo. Il fenomeno di cui stiamo parlando potrebbe essere paragonato a una falesia, composta di vari strati, alcuni più antichi altri più recenti, strati ben distinguibili e, dunque, non necessariamente interconnessi. Il primo strato è rappresentato dall’incontro di élite intellettuali, in particolare con il Buddhismo, tra la fine dell’Ottocento e i primi anni Trenta del Novecento; un secondo comincia ad avere un certo spessore, nel senso che cominciano a formarsi le prime associazioni e cenacoli culturali (nel 1960); il terzo strato è composto dai primi centri di meditazione che sorgono un po’ ovunque dopo il 1970, quando per un doppio movimento – da parte di giovani italiani che si rivolgevano a Oriente per mettersi al seguito di maestri spirituali hindu o buddisti e viceversa da parte di maestri spirituali che inauguravano un’attività missionaria in Occidente, sforzandosi di trovare il linguaggio giusto e comprensibile alle menti occidentali per parlare del Dharma – si creano attorno o a figure provenienti dall’India o dal Tibet gruppi di convinti sostenitori oppure, dopo una conversione e un lungo addestramento, alcuni italiani aprono a scuole di meditazione e di spiritualità, richiamandosi a una delle tante scuole cui sia il Buddismo sia l'Induismo, hanno realizzato.

Che rapporto c’è fra il Buddismo o l’Induismo degli italiani, di quanti cioè hanno voluto abbracciare i vari cammini spirituali che queste due religioni dell’Oriente offrono, e ciò che viene professato, anche in tal caso in vari modi, dai tanti immigrati che provengono dalle terre dove queste due religioni si sono diffuse?

Una persona di etnia Tamil, emigrata a Palermo molti anni fa, può, ad esempio, recarsi in occasione dell’acchianata (letteralmente: la salita) al Monte Pellegrino, al santuario di Santa Rosalia, magari pur non essendo cattolico, ma assieme ad altri connazionali Tamil dello Sri Lanka che, invece, professano il Cattolicesimo. Del resto scene simili si potrebbero ammirare in occasione del miracolo di San Gennaro o all’interno della Basilica di Sant’Antonio, dove, ad esempio, nel maggio del 2013, le porte della chiesa si sono aperte al pellegrinaggio di circa ventimila persone d’origine tamil e attoniti pellegrini nostrani hanno potuto vedere gruppi di Tamil (non è detto che siano cattolici) accendere una candela davanti alla Tomba del Santo e compiere la rituale circoambulazione attorno ad essa, come se fosse uno stupa, sotto altre spoglie.

A proposito del Buddismo italiano, occorre ricordare che esiste da qualche tempo un movimento che vive di vita propria e che non fa parte dell’UBI. Si tratta della Soka Gakkai. È un nuovo movimento religioso che si rifà alla tradizione buddhista giapponese iniziata da Nichiren Daishonin, un monaco vissuto nel tredicesimo secolo, che si fece promotore di una radicale riforma della scuola buddhista Tendai (Mahāyāna).

Lo Spirito soffia dove vuole

Un ultimo sguardo lo dedichiamo a un fenomeno che ha una rilevanza mondiale: il neo-pentecostalismo, la terza ondata del grande risveglio carismatico iniziato alla fine dell’Ottocento negli USA.

In Italia occorre tenere presente che la terza ondata arriva attraverso i flussi migratori dall’Africa sub-sahariana (soprattutto, come vedremo, dalla Nigeria e dal Ghana), dall’America Latina e dall’Asia (in particolare dalla Cina) (Butticci, 2013; Naso, 2013). Per molti pastori neo-pentecostali che guidano le comunità d’immigrati affiliati alle diverse chiese, l’Italia, così come tutta l’Europa, è immaginata come terra di missione: un territorio secolarizzato che chiede di essere rievangelizzato grazie al soffio dello Spirito; una reverse-mission che sembra rovesciare lo schema storico dei processi di evangelizzazione che portavano i missionari europei a diffondere la Buona Novella al seguito dell’espansionismo coloniale delle grandi nazioni industriali d’Europa. Accanto a questo fenomeno che, dunque, è effettivamente nuovo per un Paese come l’Italia, non va dimenticato però che esistono altri due fenomeni, in qualche modo correlati, con quanto appena detto. Alludo, da un lato, alla presenza del pentecostalismo di matrice protestante (la seconda ondata, per intenderci) che arriva in Italia già ai primi del Novecento, grazie all’impegno missionario di due migranti italiani (Luigi Francescon e Giacomo Lombardi), convertitisi negli USA al pentecostalismo. Nonostante le restrizioni e discriminazioni subite durante l’era fascista, le comunità nate in Italia sono state in grado non solo di resistere ma anche di ritrovare la forza per riprendere l’attività missionaria con uno slancio che negli ultimi venti anni è stato decisivo. La rete della comunità che si riconoscono nelle Assemblee di Dio sono oggi più di mille, con un indice di diffusione (come si può vedere dalla tabella che segue) molto elevata soprattutto nelle regioni meridionali italiane. Quest’ultima non è la sola rete di centri presenti nel territorio. Dal 2000, infatti, si è costituita una seconda rete, la Federazione delle chiese pentecostali, con circa 400 comunità per un totale di circa 50.000 membri. Anch’essa come le Assemblee ha il punto di forza soprattutto in Sicilia.

Infine, non va dimenticato, per rimanere nell’area del pentecostalismo, l’esistenza di un movimento di’ispirazione pentecostale anche nel Cattolicesimo. In Italia ci sono 1842 gruppi sparsi in tutto il territorio (per un totale di circa 250.000 seguaci), ma con una maggiore vitalità ancora una volta in alcune regioni del Sud (Puglia e Sicilia), che hanno cominciato a costituirsi subito dopo il Concilio Vaticano II e che hanno dovuto attendere molti anni prima del riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II, avvenuto nel 1987, consolidando i segnali di apertura che già Paolo Vi aveva manifestato nei confronti del movimento.

Una società a due velocità

La geografia socio-religiosa italiana, dunque, sta cambiando. Lentamente, ma costantemente e in modo irreversibile; le mappe e i dati sin qui ricordati registrano fedelmente anche la nuova transizione demografica che interessa la società italiana tutta, in verità, da almeno cinquanta anni a questa parte.

Per la Chiesa cattolica italiana il mutamento del panorama religioso costituisce, perciò, una novità storica assoluta. Abituata a sentirsi un’organizzazione di salvezza ben organizzata, diffusa omogeneamente su tutto il territorio nazionale (con le sue 28.000 parrocchie, più un numero consistente di monasteri, santuari, centri di accoglienza per ritiri spirituali e così via), autorevole attore nello spazio pubblico, la Chiesa cattolica, qui intesa in tutte le sue articolazioni (dalla gerarchia al clero di base, dalle associazioni di laici ai semplici fedeli credenti e praticanti), comincia a misurarsi con le trasformazioni in corso, con l’inedita diversità religiosa, nei cui confronti, per un lungo tratto della breve storia nazionale italiana, essa aveva mantenuto sino al Concilio vaticano II una forma di disattenzione civile, per poi passare, negli anni del dialogo ecumenico e interreligioso, alla pratica delle aperture nei confronti sia delle comunità ebraiche sia delle chiese di matrice protestante. Essa aveva saputo e potuto considerare le altre presenze religiose, che comunque, ci sono state in Italia come interlocutori eventuali di un dialogo fra fedi diverse, che essa stessa promuoveva, con l’intento di mostrarsi tollerante, aperta, e, allo stesso tempo, di dimostrare, dall’altro, che nel campo religioso in Italia essa restava il dominus della scena pubblica, il primus inter pares nella regolazione della comunicazione pubblica in tema di religione. Parallelamente alle iniziative ufficiali prese dai papi e dai vescovi che si sono succeduti dal Vaticano II in poi, la stagione del dialogo era proseguita vedendo fiorire un pulviscolo d’iniziative spontanee (associazioni ebraico-cristiane; tavoli permanenti di dialogo fra cristiani musulmani ed ebrei e così via). Si trattava, sociologicamente parlando, di un riconoscimento dell’esistenza di altri soggetti a vocazione religiosa, che si vedevano, spesso per la prima volta, attribuire il diritto di parola in campo religioso che era stato interamente occupato da un solo soggetto, la Chiesa cattolica. L’arrivo massiccio degli immigrati da diverse parti del mondo ha cambiato completamente lo scenario religioso. Alla diversità di fede fra italiani, si sono aggiunte altre diversità: di lingua, di cultura, di nazionalità e di costumi.

La Chiesa cattolica, soprattutto grazie alle associazioni di welfare religioso, ha affinato il tradizionale intervento caritativo, impegnandosi anche in un’azione di critica sociale nei confronti delle condizioni d’ingiustizia e di stigmatizzazione negativa di cui sono stati fatti oggetto, soprattutto all’epoca dei governi di centro-destra, gli immigrati in genere. In secondo luogo, essa ha cercato di riproporre la propria centralità nello spazio pubblico, riconoscendo l’esistenza di un pluralismo religioso, ma al tempo stesso difendendo le posizioni di rendita che storicamente essa ha conquistato nel corso del tempo. Sono due, a tal proposito, gli indicatori, fra altri meno rilevanti nell’economia del discorso che stiamo facendo, di questa seconda tendenza. Il primo è la difesa dell’insegnamento della religione cattolica in tutte le scuole pubbliche di ogni ordine e grado (dalla scuola d’infanzia alle superiori, un’ora per settimana); il secondo è la differenziazione del processo di comunicazione con le nuove presenze religiose. In quest’ultimo caso la Chiesa, a livello ufficiale, ha un occhio di riguardo per le chiese ortodosse (alle quali spesso concede, come abbiamo visto, chiese e cappelle ormai rimaste prive di fedeli e parroci), mentre è più cauta con le altre presenze religiose, in particolare con il variegato mondo musulmano. Nei suoi confronti, infatti, se sino al 2001, parroci e associazioni cattoliche a livello locale erano ben disposti al confronto e a concedere spazi di preghiera in ambienti annessi alle parrocchie, dopo l’attentato delle Torri Gemelle e il graduale sentimento di timore e sospetto che divide ancor oggi i cattolici praticanti, l’apertura di credito nei confronti dei musulmani si è ridotta.

Le ragionevoli discriminazioni e i limiti posti alla libertà di culto sono tornati ad essere frequenti, soprattutto dopo l’11/9.

Conclusione

Il caso italiano, dal punto di vista religioso, è un buon esempio di come e in quale misura un sistema di monopolio simbolico subisce delle trasformazioni per via esogena. La diversità religiosa, inedita e inattesa, che comincia a prendere forma nel territorio, costringe, infatti, a riscrivere le mappe della religiosità e della secolarizzazione che per tanti anni i sociologi della religione in Italia hanno continuato a osservare per interpretarne i cambiamenti. Spesso interni al cattolicesimo stesso (Garelli, 2011; Cartocci, 2011); sovente registrando piccoli scostamenti percentuali in un quadro di apparente sostanziale immobilità, guardando soprattutto al livello di auto-rappresentazione collettiva che sino a oggi gli italiani manifestano: si dichiarano cattolici (per più dell’85%), pur rivelando un’elevata differenziazione (con livelli altrettanto diversificati di secolarizzazione) sia negli atteggiamenti del credere sia nei comportamenti (dalla pratica religiosa alle scelte morali, a volte molto individualizzate e del tutto autonome rispetto alla dottrina ufficiale della Chiesa cattolica) (Pace, 2011). Lo stesso cattolicesimo subirà alla lunga un certo cambiamento interno. Non basterà dire “arrivano i nostri” per derubricare dal tema del pluralismo interno alla Chiesa cattolica il fatto che fra gli immigrati almeno un cinque per cento è di fede cattolica, ma proveniente da mondi che si stanno allentando dalla teologia e dalla liturgia romana: cattolici africani, latino-americani, filippini, cinesi e coreani apporteranno un punto di vista sul modo di essere cattolico non necessariamente coerente con la tradizione italiana mainstream.

Enzo Pace
Università di Padova

Riferimenti bibliografici

B. BERTOLANI (2013), I Sikh, in E.PACE (ed.), Le religioni nell’Italia che cambia, Roma, Carocci, pp. 31-44.
A. BUTTICCI (2013), Le chiese neopentecostali e carismatiche africane, in PACE (ed.), cit., pp.85-96.
F. GARELLI (2011), Religione all’italiana, Bologna, Il Mulino.
G. GIORDAN (2013), La costellazione delle chiese ortodosse, in PACE (ed.), cit., pp. 13-30.
M. MARZANO (2012), Quel che resta dei cattolici, Milano, Feltrinelli.
P. NASO (2013), Cristianesimo: Pentecostali, Bologna. EMI.
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A. PEREZ-AGOTE, (ed.) (2012), Portraits du catholicisme en Europe, Rennes, PUR.
K. RHAZZALI (2013), I musulmani e i loro luoghi di culto, in PACE (ed.), cit., pp. 47-65.