Un nuovo illuminismo per l’Islam

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25 febbraio 2018 – Video e testo dell'intervento del Prof. Luigi Berzano, Università degli Studi di Torino, al Convegno Internazionale Diritto e libertà di credo in Europa, un cammino difficile, tenuto a Firenze il 18-19 gennaio 2018.

Un nuovo illuminismo per l’Islam

L’Islam visse già, nel periodo tra il 750 e il 1150 nella Grande Asia centrale, in un contesto di massimo fulgore dei commerci, delle arti raffinate e di tutti i campi della conoscenza. Un periodo di concentrazione spaziale e temporale di saperi e di sviluppo economico. Non c'è da stupirsi che quel periodo ciò abbia poi influenzato la cultura europea, dai tempi di Tommaso d'Aquino fino alla Rivoluzione scientifica. Tutto ciò lo riscopriamo oggi come un illuminismo dimenticato[1]. Il recente ponderoso volume di S. Frederick Starr racconta la storia affascinante, e in gran parte sconosciuta, dell’illuminismo medievale nella Grande Asia centrale. Popolose città animate da grandi figure di scienziati nei vari campi delle scienze contribuirono a creare sviluppo e a favorire sorprendenti invenzioni e creazioni artistiche. Allora, quasi tutti scrivevano in arabo e per questo tutti vennero definiti “arabi”. In realtà molti appartenevano a popolazioni persiane, turche, iraniane, fino alla Cina. Fu in quel periodo che nell’Asia centrale nacque l’algebra, si calcolò il diametro della Terra con una precisione senza precedenti, si scrissero alcune delle più belle poesie e libri che sarebbero serviti a definire la medicina europea. Raramente nella storia vi fu un periodo tanto felice per le scienze. Di qui il profondo impatto che ebbe in Europa, in India e in gran parte dell'Asia.

Oggi, l’Islam cresce all’interno di società europee portatrici di un altro illuminismo, ugualmente ricco e affascinante. Ma questo è quanto di più distante dal profilo delle società e degli stati oggi a maggioranza islamica. In tutto ciò sta la sfida dell’Islam nel cuore della modernità. La nobile tradizione laica dell’Islam di inizio del secondo millennio. L’Islam laico di Averroè, di Avicenna e degli scienziati dai quale è nata anche la scienza moderna. Quale sarà il nuovo illuminismo delle società secolari europee trasformate dai perduranti flussi immigratori? In particolare, quali saranno le forme della convivenza tra musulmani e non musulmani?

Le migrazioni di intere popolazioni – determinate sia dall'attrazione che il Nord esercita nei confronti del Sud del mondo sia di tensioni all'interno dell'Africa e del Medio Oriente – comporteranno per l’Europa grandi problemi pratici e logistici; ma richiederanno soprattutto un gigantesco sforzo in campo educativo e scolastico per i ragazzi e i giovani di prima, seconda e terza generazione. Rimarrà per la mondializzazione in atto – se mai giungerà a compimento – la domanda sul fine dell'esistenza umana e su cosa bisogna fare per raggiungerlo. Ma, tralasciando questi problemi più generali, questo mio intervento presenterà nel primo punto la questione dibattuta da molti studiosi dell’uscita della religione dalla sfera pubblica o, come scrive Marcel Gauchet, dell’uscita della modernità dalla religione, cioè il rifiuto della religione come eteronomia. Il secondo punto indicherà alcuni elementi del rapporto tra Islam e illuminismo, con riferimento alla corrente filosofica e antropologica francese dell’Islam des Lumières. Il terzo punto porrà l’ipotesi che la questione ermeneutica nell’interpretazione dei testi, e soprattutto del Corano, sia oggi centrale e insostituibile per la convivenza dei musulmani nelle società moderne avanzate.

1. Uscita dalla religione tra autonomia ed eteronomia

Da alcuni anni studiosi delle religioni, a iniziare da Marcel Gauchet, si interrogano sull’avvenire della religione dopo l’inizio del processo di secolarizzazione tuttora ben presente nei vari campi collettivi e individuali delle società moderne avanzate[2]. Ben oltre la secolarizzazione delle scienze studiata da Max Weber in poi, oggi la secolarizzazione della vita quotidiana e degli stili di vita degli individui rappresenta un’ulteriore forma di uscita dalla religione. L’autonomia si estende anche alle pratiche individuali sempre meno discendenti dalla propria religione di appartenenza e sempre più dalle scelte personali, diventando con ciò più problematiche e riflessive. È chiaro che parlando di uscita dalla religione, non si fa riferimento alla fede degli individui, ma al modello organizzativo della società nella quale la religione non ne costituisce più il fondamento strutturale. Il nuovo rapporto della religione con le istituzioni sociopolitiche pubbliche – che ha rappresentato l'evento principale per l'Occidente nella modernità e la cui influenza si è estesa all’intero pianeta – ha promosso un sentimento religioso concepito come parte della sfera intima individuale. Per Gauchet la moderna rivoluzione del diritto ha dato fondamento al diritto originario degli individui facendone derivare la legittimazione di quanto oggi definiamo «diritti dell'uomo».

Si tratta di trasformazioni avvenute già per i paganesimi dell'antica Grecia e dell'antica Roma che hanno preceduto i monoteismi ebraico, cristiano ed islamico. La filosofia greca è nata dalla secolarizzazione della mitologia attraverso la riformulazione razionale dei grandi miti. Anche l’umanismo moderno, da Cartesio a Hegel, ha prese avvio dalla secolarizzazione di parte della religione cristiana. Tutte le grandi filosofie sono state il frutto della secolarizzazione di una religione precedente, tanto che non si possono capire le grandi correnti della filosofia senza la conoscenza delle religioni. Nella prefazione a Aurora Nietzsche afferma di essere l’erede dell’Illuminismo e di quanti hanno secolarizzato la religione, e di volere continuare l’opera di secolarizzazione della secolarizzazione precedente, poiché anche l’illuminismo conteneva ancora una struttura religiosa[3]. Si potrebbe dire che l’opera di Nietzsche trova compimento nell’uscita dalla religione teorizzata da Marcel Gauchet, da Pierre Clastres e da quanti negano la religione come eteronomia.

«Durante quasi tutta la totalità della storia umana la religione è stata innanzitutto e fondamentalmente un modo di strutturare lo spazio umano-sociale, un modo di essere delle società. La sua natura primordiale è d'essere un'organizzazione del legame tra gli uomini sotto il segno della dipendenza verso l'invisibile o il soprannaturale. Tutte le regole che ci tengono assieme vengono dal di fuori, da prima e da più in alto di noi. Il potere al quale noi obbediamo, rappresenta la legge dell'aldilà tra di noi. La religione originariamente è l'organizzazione dell'eteronomia»[4]. L’eteronomia fonda il vivere individuale e collettivo, tanto che «la disobbedienza all'autorità legittima è considerata come un attentato alla religione stessa, la critica del potere come una blasfemia, la mancanza di rispetto verso l'ordine stabilito come una profanazione, la messa in discussione dell'argomento di autorità come un atto di ribellione»[5]. La religione è nel suo senso proprio è un fatto di istituzione, un dato umano-sociale dell’eteronomia. Questa è la prospettiva di Gauchet che – non a caso – non parla di secolarizzazione, ma di “venir meno della religione” (eteronomia). Ma fin dove porterà questo processo e quali gli effetti, ora che si confrontano anche on Europa religioni così distanti nelle loro visioni della laicità, del pluralismo religioso e culturale, della secolarizzazione/eteronomia?

L’Europa vive oggi la condizione nella quale anche parte dei credenti cristiani riformula le credenze religiose in termini compatibili con il principio di rifiuto dell’eteronomia. Se il divino non è dell’ordine del materiale e del tempo, deve essere posto solo nel cuore dell’uomo e nelle trascendenze che esso percepisce in se stesso. Lo stesso Dio diventa quanto scriveva Pascal: «Un Dio sensibile al cuore».

L’uscita dall’eteronomia, che è oggi sostanzialmente il venir meno della strutturazione religiosa ella società nell'Europa occidentale, non contraddice la persistenza della vita religiosa su scala personale. Infatti anche nei contesti di massima secolarizzazione – cioè di scomparsa dell’eteronomia – permane la dimensione privata della religione, la sensibilità per le questioni ultime che riguardano il destino umano individuale e collettivo, il senso delle esperienze fondamentali della vita e l'orientamento etico complessivo dell'esistenza. È su questa scala personale che si pongono le spiritualità e il loro moltiplicarsi di forme. La religione – nella prospettiva dell’uscita dall’eteronomia – si potrebbe dire si presenta solo più nelle forme della spiritualità, quali il luogo di senso, di risposta alle questioni della vita buona, della salvezza. Sono le spiritualità che trattano delle questioni dell’amore, della morte, della sofferenza, del dolore, dell’essere amati, della banalità, dell’educazione dei bambini e di tutto quanto riguarda le questioni esistenziali importanti della vita. Le spiritualità, che da sempre sono state presenti in tutte le religioni, nel Cristianesimo, nell’Ebraismo, nell’Islam e in parte nel Buddismo, si presentano oggi come spiritualità laiche, spesso legate alla tradizione delle grandi filosofie, portatrici di risposta alle domande esistenziali, ma senza passare per la fede in Dio e nelle Chiese storiche.

In conclusione: uscita dalla religione? Forse; ma rimangono grandi questioni aperte. La prima è la presenza di miliardi di fedeli cristiani e musulmani nel mondo, con la loro storia, tradizioni, istituzioni, stili di vita. La seconda questione è data dal fatto che oggi la religione più politicizzata è l'islam. La sua presenza come forza politica, non è connessa tanto al fallimento della modernizzazione quanto invece ad alcune forme di post-politica della società, di disfacimento dei meccanismi che tradizionalmente tutelavano le lealtà all'interno delle comunità. L’Islam non presenta soltanto un carattere politico; è essa stessa una politica che rappresenta il tessuto della società. Ben oltre alla sua dimensione spirituale l’Islam costituisce lo spazio delle identità e delle loro passioni. Anche le forme del fondamentalismo recente costituiscono non tanto il ritorno della religione nella sfera politica ma il ritorno della politica in quanto tale. La dimensione politica dell’Islam sopravvive nelle comunità sciite più che in quelle della maggioranza sunnita. Fu Khomeini ad affermarlo: «La religione dell'Islam è una religione politica; è una religione in cui tutto è politica, anche i gesti di devozione e preghiera». La formulazione più concisa è che l'islam è politica o non è niente indica che non siamo di fronte a una questione di credenza, della sua autenticità, ma di una forza concepita come un programma politico-culturale, uno strumento e un segno di identità collettiva, una parte di spazio pubblico su cui il «nostro» gruppo esercita il controllo, per asserire la «nostra» egemonia. Questa dimensione politica dell’Islam deriva dalla sua stessa visione teologica. Non esiste il concetto di paternità né reale né simbolica in Dio/Allah. In questo deserto genealogico tra Dio e l'uomo, Dio interviene solo nei momenti di mancanza della funzione paterna e le strutture di parentela o di consanguineità hanno difficoltà a radicarsi. Questo è stato il problema di Freud riguardo all'islam, avendo egli basato tutta la sua teoria della religione sulla corrispondenza tra Dio/Allah e il padre, e sul senso di colpa per l’uccisione del padre che unisce i fratelli. Il deserto tra Dio/Allah e il padre è invece il luogo dove si istituisce il politico e si attua l’inattesa attualità dell'islam. L’umma, la comunità dei credenti musulmana, è la sovrapposizione del religioso e del politico (la comunità dovrebbe radicarsi direttamente nella parola di Dio). Inoltre nel deserto genealogico l’humma come fratellanza egualitaria e rivoluzionaria che si forma dal nulla rappresenta la forma più viva dell’Islam. Nella realtà l’affermazione più efficace dell'islam avviene nei contesti nei quali giovani si ritrovano privi della rete di protezione tradizionalmente rappresentata dalla famiglia e si riconoscono nell’umma. In tale situazione l'islam rivela la sua propensione ad essere per i suoi fedeli una politica, una morale, un diritto e soprattutto un'identità.

2. Islam des Lumières

Il periodo che l’Europa sta vivendo è di particolare responsabilità. Movimenti di popolazioni migratorie in proporzioni mai viste rappresentano l’inizio dell’era planetaria, con grandi conseguenze demografiche e sociali. È questa oggi la questione che si pone all’Europa che accoglie gli immigrati e all’attuale mondo dei musulmani che arriva in società laiche, secolari e che teorizzano e praticano l’uscita dalla religione. È pure la questione che una componente del mondo musulmano francese sta sviluppando da qualche tempo. La premessa da cui prende avvio questa élite musulmana – nota come Islam des Lumières – è la possibilità di integrazione dell’Islam nelle società laiche e secolari sulla base di grandi trasformazioni teologiche, culturali e sociali. All’Islam des Lumières appartengono studiosi di diverse discipline e orientamenti ideologici; ma tutti, pare abbiano in comune elementi della visione dell’uscita dell’Islam dalla rigida eteronomia presentata nel punto precedente.[6]

Le società laiche e secolari sono quelle che si sono formate nel mondo occidentale dal 1700 in poi quale effetto della secolarizzazione e della conseguente generale differenziazione funzionale dell’intera società, specializzando le competenze dei vari sotto-sistemi esistenti (famiglia, scuola, economia, politica, cura, religione, cultura) e creandone di nuovi, anch'essi specializzati. Ognuno dei sotto-sistema indicati è diventato indipendente, autonomo, non più sotto il controllo della religione. È diventato cioè laico. La famiglia, per esempio, ha dovuto concentrarsi sulle proprie finzioni, rinunciando però a funzioni che in passato erano di sua competenza. Si consideri a quante funzioni e competenze la famiglia tradizionale ha dovuto rinunciare divenendo famiglia nucleare con i due genitori entrambi al lavoro. È tale compresenza di molteplici sotto-sistemi che rappresenta la complessità della società contemporanea. Per i sotto-sistemi che in passato avevano competenze diffuse si è trattato sia di una perdita di rilevanza simbolica e reale a livello individuale e collettivo, sia di un nuovo confronto concorrenziale con altri sotto-sistemi. Il sistema più trasformato è stato quello religioso, al quale non tocca più dare forma, regole e tempi anche alle attività economiche sociali, culturali. Non è più la religione a dare contenuto e senso agli stili di vita degli individui nelle loro attività quotidiane. La secolarizzazione ha privato la religione di grande parte delle tradizionali funzioni e competenze e rendendo la società civile autonoma, indipendente e separata dal sacro. È questa appunto la società secolare.

Gli esponenti dell’Islam des Lumières non si chiedono se l’Islam sia compatibile con la modernità, ma quale rivoluzione spirituale sia necessaria perché vi possa convivere e, anzi, alimentarla. Ecco quanto scrive Abdennour Bidar nella Lettera aperta al mondo musulmano del 12/03/2015.

Caro mondo musulmano, sono uno tra i tuoi figli allontanati, che ti guarda dal di fuori e da lontano, da questa Francia dove tanti dei tuoi figli vivono oggi. Ti guardo con occhi severi, occhi di un filosofo cresciuto con il sufismo e il pensiero occidentale (. . .) TI vedo meglio di altri, poiché ti guardo da lontano con distacco. Ti vedo in una condizione di miseria e di sofferenza che mi rende tremendamente triste, ma che rende ancora più duro il mio giudizio di filosofo! (. . .) Vedo in te, o mondo musulmano, grandi energie pronte a liberarsi per contribuire a questo sforzo mondiale che consiste nel trovare una via spirituale per il XXI secolo. In effetti, malgrado la gravità della malattia e l'entità delle ombre d'oscurantismo che vogliono ricoprirti interamente, vedo in te una molteplicità straordinaria di donne e di uomini pronti a riformare l'islam, a ricreare il suo genio al di là delle sue forme storiche e a partecipare al completo rinnovamento del rapporto che l'umanità mantiene fino ad ora con i suoi dei. Nei miei libri mi sono rivolto a tutti coloro, musulmani e non musulmani, che sperano tutti insieme nella rivoluzione spirituale.

In primo luogo, nella prospettiva dell’Islam des Lumières, c’è il principio della relativizzazione del potere politico sottoposto al giudizio di legittimità da parte delle coscienze individuali inviolabili. In questo c’è la condivisione della tradizione giudaico-cristiana che è Dio a rendere libera la persona umana, con il conseguente ridimensionamento dell'ordine politico. È la coscienza individuale che deve giudicare Il potere politico e non viceversa.

L’Islam non può più non superare l’identificazione di religione e Stato, di divinità e Stato, quasi che tale identificazione fosse condizione necessaria per dare la stabilità allo Stato. Questo è il punto di incontro tra pensiero giudaico-cristiano-islamico e cultura liberale-democratica. La distinzione tra lo Stato e la realtà divina crea lo spazio di una libertà in cui una persona può anche opporsi allo Stato. È questo il processo di razionalizzazione e di disincantamento del mondo che si è sviluppato in Occidente con la modernità. Non occorre più – come scrive Max Weber – ricorrere alla magia per dominare o per ingraziarsi gli spiriti, come fa il selvaggio per il quale esistono simili potenze[7]. Se le ninfe non aleggiano più su sorgenti d'acqua e non c'è più Zeus a lanciare fulmini dal cielo, tutto questo è una purificazione della fede dalle superstizioni e niente affatto la cancellazione della possibilità di una realtà trascendente. Se la secolarizzazione equivale a un mondo disincantato abitato da un uomo che, consapevole della propria finitezza e fallibilità, non si illude di essere Dio, la secolarizzazione è un chiaro esito della visione monoteistica. Ma poi rimane la grande domanda di senso, alla vita, alla storia, all'universo. «E proprio perché le grandi domande non sono alla portata della nostra mente, l'uomo rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea»[8].

Quale fu lo sviluppo della secolarizzazione frutto del Cristianesimo nascente che razionalizzò le potenze mitologiche e le trasformò in leggi di natura? «La cristallizzazione della scienza nel periodo dominato dai commentatori e dagli scolastici, valse a mantenere, fino all'inizio dell'epoca moderna, la conoscenza della natura accumulata dalla ricerca scientifica, al livello che era stato raggiunto da Aristotele. Questo lungo periodo di inazione servì però a mutare lentamente e uniformemente l'atteggiamento dell'uomo nei confronti del cosmo. Le ultime tracce dell'antica soggezione mitologica verso il cosmo, si dileguarono sotto l'influenza del Cristianesimo e della Chiesa organizzata. Separando l'uomo e i suoi vitali interessi dai fenomeni naturali, la Chiesa contribuì a creare la sensazione che il cosmo fosse qualcosa di lontano e di estraneo all'uomo. Fu proprio questa sensazione a predisporre la mente umana al passo successivo, con cui il ricercatore affronterà la natura in veste di analizzatore e di conquistatore precorrendo così la nostra epoca scientifica che, dopo quattro secoli, conserverà intatto il proprio valore»[9].

In secondo luogo, nella prospettiva Islam des Lumières, c’è la consapevolezza che il discorso musulmano contemporaneo a fronte delle società secolari sia molteplice. Anche altri studiosi hanno formulato tipologie di queste diverse visioni del mondo musulmano. Tra queste, quella presentata da Felice Dassetto dell’Università di Bruxelles che comprende quattro forme del pensiero musulmano contemporaneo[10]. Il primo (“fondazionismo restitutivo”) intende riattualizzare alla lettera il fondamento dell’Islam delle sue origini. È una attualizzazione letteralista dei testi e delle pratiche del momento fondativo, per ritornare agli antichi (salaf) e purificare l’Islam dalle scorie accumulate durante i secoli. Il secondo (“fondazionismo adattivo”) ritiene che i testi e l’esperienza originaria debbano essere lette e giudicate sulla base del tempo presente con una parziale libertà nell’adattamento ai contesti non musulmani. Anche il terzo tipo (“fondazionismo simbolico”) fa riferimento ai fondamenti del pensiero islamico e dell’esperienza originaria, non per riprodurla tale e quale ma per trarne ispirazione nel viverla nel tempo presente. Ha il potere simbolico delle origini e la forza della fede del credente contemporaneo. Il quarto tipo di elaborazione del pensiero musulmano contemporaneo (“decostruttivo”) intende utilizzare le scienze umane quali storia, antropologia, archeologia, sociologia, linguistica, ermeneutica, per ricostruire il momento nascente. La lettura della rivelazione delle origini, degli hadiths e della loro trasmissione deve essere fatta per trovare il senso che le scienze contemporanee permettono di trovarvi. Per questa visione riformatrice la compatibilità con la modernità è possibile, a condizione che si aboliscano alcuni elementi teologici e di organizzazione della vita individuale e collettiva quali la jihad, il nikab, la poligamia, la lapidazione, la mancanza di libertà negli stili di vita e altri aspetti della sharia che si addebitano all'integralismo. A partire da Averroé e dal suo Fasi al-Maqai (il libro che vuole conciliare ragione e rivelazione), passando per Ali Abderrakiz (il califfato contrario agli insegnamenti islamici, un'invenzione bella e buona), fino a Malek Chebel (l'amore nell'islam), i riformisti non hanno mai formulato una critica della religione in sé. Si sono limitati a criticare le interpretazioni del’Islam ritenute false.

A questi quattro tipi formulati da Dassetto pare se ne stia formando uno ulteriore direttamente connesso al contesto nel quale i musulmani lasciano il loro paese d’origine, emigrando in Occidente in paesi non musulmani. È in tali contesti che l'Islam – secondo alcuni autori – manifesta la sua incompatibilità con la vita moderna e con le società secolari[11]. Rivolto solo alle proprie origini l'Islam non è in grado di riformarsi rivolgendosi verso il futuro. Nessuna rottura epistemologica è possibile con il dogma islamico, nonostante i tentativi di nuovi pensatori musulmani. Non avendo generata una propria modernità, i musulmani rimangono tributari solo della propria religione anti-moderna. «La differenza fra la modernità e l'islam è fondamentale. Nella visione islamica, l'uomo agisce sotto lo sguardo di Allah, che gli assicura la sua libertà. Nella modernità, è l'essere umano che rappresenta il valore assoluto dell'universo. Non solo, la teologia islamica è contraria allo sviluppo della ragione, della responsabilità individuale e del libero esercizio dello spirito critico, ovvero dei tre pilastri della modernità»[12]. La separazione fra ragione e rivelazione è imprescindibile per la convivenza dell’Islam nelle sociatà secolari. «Senza una privatizzazione della religione e l'instaurazione di uno Stato di diritto, non ci sarà né una vera democrazia né una religione salvifica, ma un amalgama che assomma i difetti di entrambe»[13].

In questo intervento, con analogia sia alla teoria dell’uscita dalla religione/eteronomia sia all’Ismal des Lumières, introduco la forma dell’Islam spiritualità, cioè un Islam interiore, un Islam ermeneutico. Per tale prospettiva la sola via per una cittadinanza dei musulmani in Occidente è l’uscita dal sistema testuale coranico quale unica fonte di prescrizioni e di obblighi. La modernità è per sua natura portatrice di dubbio, di diversità e anche la religione non può più dominare gli animi come ideologia di massa, ma come spiritualità individuale.

3. Questione ermeneutica

La questione dell’ermeneutica, cioè dell’interpretazione dei "Libri sacri" che ogni religione riconosce quale fondamento della propria esistenza si rivela sempre più rilevante al trasformarsi delle condizioni storiche e culturali in cui vivono i propri fedeli. Esiste un’unica chiave valida per tutti i contesti storici per capire i testi sacri, oppure la loro comprensione varia a seconda delle condizioni storiche? È questa la questione ermeneutica che il Cristianesimo si è posta fin dalle sue origini per la comprensione dei testi. Tutti possono capirne il significato manifesto, ma solo chi le studia a fondo ne comprende anche il senso originario di quando venivano scritti. La ragione è il mezzo per comprendere e interpretare i testi religiosi. È necessaria un’ermeneutica, una teoria dell’interpretazione che utilizzi la ragione per la comprensione dei testi.

Tutto ciò vale per i testi religiosi, così come per le favole e i poemi del romanticismo tedesco. I problemi che pone la questione ermeneutica circa la traduzione e comprensione dei testi tanto sul piano linguistico quanto su quello più ampio e specifico della filosofia del pensiero parlante, sono al centro della riflessione degli ultimi scritti di Paul Ricoeur[14]. Il filosofo francese tenta di risolvere il perenne dilemma etico e teoretico posto da qualsiasi esercizio di inter-comunicazione culturale tra diverse lingue parlate e scritte. Il problema etico è tra fedeltà e tradimento; il problema teoretico è la costruzione della comparabilità in assenza di una lingua comune e originaria.

Nella teologia cristiana – con l'eccezione di alcuni movimenti evangelici – la Bibbia non contiene materialmente la parola di Dio, ma soltanto la parola e un messaggio ispirata da Dio, che, come tale, richiede un'interpretazione adeguata e continua. Da ciò la consapevolezza che ogni interpretazione non è che un’interpretazione di una precedente interpretazione. Le teologie delle varie religioni non sono che una serie infinita di interpretazioni. L’idea di un’interpretazione infinita dei testi fondativi è anche oggi la sfida più sottile per le religioni. E la negazione della storicità di tutte le interpretazioni è la tentazione più limitativa.

A questa visione del testo biblico le Chiese cristiane sono giunte attraverso un percorso interpretativo durato secoli. Per le Chiese cristiane la storia dei modelli interpretativi della Bibbia è stata lunga e non è tuttora terminata. Solo ricordando la fasi di sviluppo della teoria delle quattro fonti o teoria JEDP – formulata nel 1878 dallo studioso biblista e orientalista tedesco Julius Wellhausen per spiegare la formazione dei primi cinque libri Pentateuco della Bibbia – troviamo le ragioni e le difficoltà dell’ermeneutica. A metà Ottocento le Facoltà teologiche tedesche si trovarono nell’esigenza di dover confrontare le ipotesi evoluzioniste del naturalista inglese Charles Darwin nell’opera The Origin of Species (1859) con i testi biblici, in particolare il libro della Genesi. Wellhausen rielaborò concetti proposti da diversi studiosi nei due secoli precedenti e li ripropose nell’opera Prolegomena zur Geschichte Israels (1878). L'ipotesi documentale di Wellhausen trovò consenso nel Novecento, svolgendo un ruolo molto importante per la nascita della critica storica nella storia delle religioni e nell'esegesi biblica per lo studio della storicità della Bibbia. L’ermeneutica biblica si formò in quel periodo nelle università protestanti, estendendosi poi anche nel mondo cattolico. Oggi non mancano critiche e proposte alternative alla teoria delle fonti di Wellhausen, ma rimane il principio ermeneutico nella lettura dei testi biblici. La conferma più recente è che il principio interpretativo viene posto oggi anche nel mondo cattolico non solo in riferimento ai libero del Vecchio Testamento, ma anche ai Vangeli[15].

La questione ermeneutica si impone nell’attuale contesto in particolare al mondo musulmano nella lettura del Corano e delle altre sue fonti religiose. La Bibbia ha una dimensione narrativa, diversa da quella del Corano organizzata attorno a un insieme di ordini, prescrizioni e detti. Quando un musulmano legge nel Corano «è scritto che» perlopiù chiude ogni dibattito, anziché aprirlo per capirne il senso. Ciò che rende impossibile a un musulmano di considerare la propria religione come una spiritualità è il carattere immodificabile del testo coranico. Ripercorrere la storia dei modelli ermeneutici delle fonti scritte all’interno dell’islam è significativo sia perché emerge ogni volta un aspetto di definizione della natura del Libro in ogni periodo storico, sia anche perché si ritrovano alcuni aspetti di un paradigma evolutivo ricorrente nelle religioni del Libro, soprattutto quella cristiana, dalla fede nel "mito" del Libro, quale oggetto sacro della "Parola di Dio", fino alla scoperta della sua storicità. È l’ermeneutica che dà modo di scoprire il senso religioso del Libro. In ambito islamico è la questione della natura del Libro sacro, se sia Parola di Dio o parola umana di Dio. L’Islam des Lumieres in Francia, negli ultimi anni, ha posto in termini seri e critici sia la questione teologica del Libro sia la teoria ermeneutica, finora mancante in islam[16].

Nella visione musulmana, invece, il Corano coincide con la parola di Dio da leggersi letteralmente. Il testo coranico non dovendo essere mediato dal credente non offre spazio per l'interpretazione. Da un punto di vista epistemologico tutto ciò significa che la verità divina non è un'Alterità misteriosa e impenetrabile, ma un messaggio rivelato direttamente alla mente del lettore. Non occorre esplorare il mistero della realtà per penetrare l'Assoluto: l'Assoluto è già qui per i credenti, privo della complessità e dell’ambivalenza della realtà. L’ambiguità di questa visione sta nello scarto esistente tra la nostra mente e la realtà del mondo esterno; scarto che permane anche quando il credente non è più in ricerca dell’Assoluto, ma continua a interpretare le cose della vita individuale e collettiva con lo stesso modello ermeneutico. «In questo caso, lo scarto è lo stesso che contraddistingue il nominalismo, lo scarto tra la realtà del mondo esterno e i nomi che assegniamo alle cose in quella realtà: gli universali non sono più radicati nella realtà oggettiva (diversamente, dunque, che nell'ontologia aristotelica di Tommaso d'Aquino), ma sono invece costrutti arbitrari formati sulla base di impressioni confuse. Gli universali possono essere contingenti (si apre così la strada al relativismo culturale) o necessari (e si apre la strada al trascendentalismo kantiano) - in entrambi i casi, il divario tra gli universali e la realtà del mondo esterno resta insormontabile»[17].

Secondo il filosofo sloveno Slavoj Žižek lo scarto indicato sopra è alla base di differenti posizioni epistemologiche nell’interpretazione di un testo sacro. In primo luogo può condurre a forme di dogmatismo fondamentalista della verità, come se la nostra mente potesse conoscere direttamente la verità senza mediazioni. È una visione epistemologia, che si basa su un'ontologia soggettivista secondo cui il soggetto accede alla conoscenza indipendentemente dalla realtà oggettiva. Lo scarto indicato sopra può favorire il relativismo storico e culturale secondo cui la verità è una costruzione contingente e relativa a specifiche situazioni. Infine, lo scarto indicato può condurre a un soggettivismo trascendentale secondo cui c'è una verità universale e necessaria a priori, «ma è la verità di un soggetto trascendentale che informa il nostro accesso alla realtà, e non la verità stessa della realtà»[18]. Nella visione di un tale realismo è facile il passaggio dall'assolutismo diretto al relativismo nominalista. Se la conoscenza reale è possibile soltanto attraverso una lunga e seria comprensione della realtà, ogni dichiarazione diretta di verità assoluta corrisponde in definitiva a un soggettivismo assolutizzato nel quale ogni elemento contingente acquista la natura dell'assoluto. La modernità, non solo nel campo religioso, oscilla, secondo Slavoj Žižek, tra oggettivismo e/o naturalismo riduzionista (in cui prevalgono forme di conoscenza diretta della realtà oggettiva) oppure relativismo culturale «postmoderno» (in cui prevalgono forme di conoscenza di relativismo soggettivista). In questa prospettiva la connotazione più ambivalente della modernità sta nel suo primato dell'epistemologia sull'ontologia. È il pensiero di Cartesio secondo cui, prima di conoscere la realtà, bisogna accertare il fondamento della conoscenza, i metodi e la loro affidabilità.

Per superare il circolo vizioso degli scarti indicati da Slavoj Žižek rimane il realismo classico di Tommaso d'Aquino, secondo cui gli universali sono qualità immanenti alla realtà esterna oggettiva, e il processo conoscitivo una penetrazione lunga e faticosa verso l'essenza universale degli oggetti passando per la loro essenza particolare. Suona familiare? Tale realismo richiama elementi del realismo del materialismo dialettico sovietico la comprensione richiederebbe un'interazione complessa di livelli differenti (meccanici, biologici, sociali, spirituali), contro ogni possibile monismo riduzionista. Slavoj Žižek conclude la sua analisi sui rapporti tra radici musulmane e modernità notando la comune reazione di materialismo dialettico e filosofia neotomista. «La questione che va sollevata qui è cosa resta dei concetti che in modo paradigmatico rappresentano la modernità: democrazia, diritti umani, libertà, ecc., ciascuno basato sulla soggettività moderna. E possibile allora immaginare un fronte comune di islam radicale e soggettività moderna diretto contro l'alleanza tra le ortodossie del cristianesimo e del materialismo dialettico?»[19].

Conclusione

Islam e Cristianesimo non potranno più essere solo quanto furono all’inizio. All’alba del terzo millennio le religioni non potranno non confrontarsi con i diritti umani di tutti gli individui, con l’autonomia delle scienze, della politica, della cultura, della bioetica. Nessuna religione può dettare eternamente la norma definitiva. La stessa evoluzione degli stili di vita degli individui, indipendentemente dalla loro appartenenza religiosa, indica quanto poco i cristiani e i musulmani sappiamo resistere alla tentazione rappresentata dai valori consumistici insiti nella modernizzazione. Il pluralismo globale, la de-istituzionalizzazione di molti tradizionali fondamenti della vita collettiva, la fascinazione dei consumismi vistosi, e tutti gli altri miti della modernità avanzata indicano l’identità dilaniata anche dei musulmani, derivante, forse, dall’odio alimentato nel corso dei decenni dall’imposizione a una rigida identità e specificità culturale.

Luigi Berzano

Note

[1] S. Frederick Starr, L’illuminismo perduto. L’età d’oro dell’Asia centrale dalla conquista Araba a Tamerlano, Einaudi, Torino, 2017 (ed or. Lost Enlightenment. Central Asia's Golden Agefrom the Arab Conquest to Tamerlane, Princeton University Press, 2013). S. Frederick Starr è fondatore del Central Asia-Caucasus Institute & Silk Road Studies Program, un centro di ricerca associato con la School of Advanced International Studies (SAIS) della Johns Hopkins University e con l'Institute for Security & Development Policy di Stoccolma.

[2] Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992 (ed. or. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, 1985).

[3] Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, Adelphi, Milano, 1978.

[4] M. Gauchet, Il disincanto del mondo, op. cit. p. 159.

[5] R. Legros, La naissance de l'individu moderne, in AA.VV La naissance de l'individu dans l'art, Grasset, Paris, 2005, p. 139.

[6] Tra i vari studiosi possiamo indicare i seguenti: A. Filali-Ansary, Abdou, Reformer l'islam? Une introduction aux débats eoutemporains, Paris, La Découverte, 2003; R. Benzine, Les nouveaux penseurs ilt' l'islam, Paris, Albin Michel, 2004; R. Benzine, Manifeste pour un islam des Lumières, Paris, Hachette, 2004; A. Bidar, Un islam pour notre temps, Paris, Seuil, 2004 – L'islam sans soumission, Paris, Albin Michel, 2008; K. Bentounès, L'homme intérieur à la Iumière du Coran, Paris, Pocket, 1996; M. Lings, Un saint soujì du XX' siècle: le cheikh Ahmad al-Alawi, Paris, Seuil, 1990; T. Oubrou, Profession imam, Paris, Albin Michel, 2008; Ali Abderreziq, L'islam et les fondements du pouvoir, trad. fr., Paris, La Dcouverte, 1994; Mahnioud Mohammed Taha, Un islam à vocation libératrice, trad. fr., Paris, L'Harmattan, 2002; Sur Sami Youssouf voir F. el Asri, «Au croisement des mondialisations. Le CIIS du chanteur Sami Youssouf», Recherches sociologiques et anthropologiques, 2006/2; F. Skali, La voie sonfì, Paris, Albin Michel, 1998; Leface-à-face des cmurs. Le souJìsme aujourd'hui, Paris, Pocket, 2002.

[7] Max Weber, La scienza come professione, 1919.

[8] Norberto Bobbio, in Che cosa fanno oggi i filosofi?, Bompiani, Milano 1962

[9] Samuel Sambursky, Il mondo fisico dei Greci, Feltrinelli, Milano, 1967.

[10] Felice Dassetto, “Réflexions autour de la pensée musulmane contemporaine” in Felice Sassetto (coord.), Discours musulmains. Diversitè et cadrages, Academia L’harmattan, 2016, pp. 11-43.

[11] Hamid Zanaz, Sfida laica all’islam. La religione contro la vita, elèuthera, Milano, 2013.

[12] Ibidem p, 166.

[13] Daryush Shayegan, Questions internationales, Septembre-Octobre, 2006.

[14] Paul Ricoeur, La traduzione tra etica ed ermeneutica, Morcelliana, Brescia, 2001; Tradurre l’intraducibile. Sulla traduzione, Urbaniana University Press, Roma, 2008

[15] Il Documento L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa della Pontificia commissione biblica (1993) scrive: «L’interpretazione dei testi biblici continua a suscitare ai nostri giorni un vivo interesse provocando vivaci discussioni, che, in questi ultimi anni, hanno anche assunto dimensioni nuove (...) Il problema è perciò antico, ma col passar del tempo si è accentuato: venti o trenta secoli separano ormai il lettore dai fatti e detti riferiti nella Bibbia, e questo non manca di sollevare varie difficoltà. D’altra parte, a causa del progresso delle scienze umane, i problemi concernenti l’interpretazione sono divenuti nei tempi moderni più complessi. Sono stati messi a punto metodi scientifici per lo studio di testi dell’antichità. In che misura questi metodi si possono considerare appropriati all’interpretazione della Sacra Scrittura? (...) Si è prodotta un’evoluzione positiva, segnata da tutta una serie di documenti pontifici, quali enciclica Providentissimus di Leone XIII (18 novembre 1893), enciclica Divino afflante Spiritu di Pio XII (30 settembre 1943), dichiarazione Sancta Mater Ecclesia (21 aprile 1964) della Pontificia Commissione Biblica Costituzione dogmatica Dei Verbum del concilio Vaticano II (18 novembre 1965). La fecondità di questo atteggiamento costruttivo si è manifestata in una maniera innegabile».

[16] AA. VV., L’ermeneutica delle fonti nelle tradizioni ebraica, islamica, cattolica e luterana, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2004.

[17] Slavoj Žižek, Il coraggio della disperazione, Ponte alle Grazie, Milano, 2017, p. 185.

[18] Ibidem p. 185.

[19] Ibidem, p.186-187.